Lucrezio vuole liberare l’uomo dalla paura della morte: ma ci riesce?

Afferma Lucrezio nel «De rerum natura» (III, 830-1): «Nil igitur mors est ad nos neque pertinet hilum, / quandoquidem natura animi mortalis habetur»: nulla dunque è la morte per noi, né ci riguarda affatto, dal momento che sappiamo la natura dell’anima essere mortale; ed è il cuore del poema, in tutti i sensi, e la sintesi dell’aspetto che più premeva diffondere, al poeta latino, della filosofia di Epicuro: sconfiggere la paura della morte.

Lucrezio è un poeta gigantesco, uno dei più grandi dell’umanità in assoluto: alcuni suoi versi hanno una potenza drammatica e una originalità creativa che possono essere accostate solo a quelle di Dante; ma è anche un grande filosofo? E la dottrina epicurea, che egli si propone di bandire agli uomini come rimedio contro i mali della vita, e specialmente contro il più grave di tutti, la paura della morte, può dirsi realmente raggiunto, anche solo in maniera approssimata? È sufficiente, per placare l’angoscia della morte, dire agli uomini che essa non ci riguarda, perché fino a quando ci siamo noi, essa è lontana, e quando essa, invece, è arrivata, noi già non ci siamo più? E dire loro che nulla devono temere, ma anche nulla devono sperare, dagli dei, i quali, beati nei loro "intermundia", di ben altro si stanno occupando, che non del nostro bene o del nostro male? È capace di ridare serenità all’anima una dottrina che sa solo ricordare all’uomo la sua solitudine, la sua fragilità, il fatto che egli nasce e muore per caso, perché il mondo non è fatto per lui, e, se egli si trova a viverci, ciò non si deve né alla provvidenza, né ad un qualsiasi progetto superiore, ma soltanto e unicamente a un fato imperscrutabile, capriccioso e, non di rado, maligno?

Ma soprattutto: è tale da conferire all’anima la serenità, anzi, addirittura la felicità, una dottrina basata sul dogma della mortalità dell’anima, sulla definitiva e totale estinzione dell’essere umano per mezzo della morte, sulla assoluta vanità di qualunque speranza, di qualunque aspettativa riguardo a una vita futuro e quindi, anche, di qualunque idea di premio e di castigo, di godimento o di sofferenza ultraterreni?

La paura della morte: la molla principale che ha indotto Lucrezio a farsi banditore del Verbo epicureo, presentando Epicuro come un vero e proprio salvatore dell’umanità, anzi, come qualche cosa più che un semplice uomo, quasi un essere di natura superiore. Lucrezio vuole distruggere la religione, da lui ritenuta semplice superstizione, e mostrare all’uomo, in maniera assolutamente razionale, quello che può e quello che non può aspettarsi dalla vita: dice di volerlo fare per liberarlo dalla peggiore delle schiavitù, la paura di dover morire, che lo riempie di sgomento (e, da come ne parla, si direbbe che tale sgomento sia particolarmente il suo: che egli voglia, dunque, rassicurare e rasserenare soprattutto se stesso: senza, peraltro, riuscirci troppo, visto che l’intero poema si chiuda con una scena addirittura spaventosa: la peste di Atene).

Scrive a questo proposito Angelo Roncoroni (in: A. Roncoroni e altri, «Documenta humanitatis. Autori, generi e temi della letteratura latina», Milano, Carlo Signorelli Editore, 2006, vol. 1, tomo A, pp. 405-6):

«Dopo la superstizione, la paura della morte è uno dei principali ostacoli al conseguimento della felicità. Ma si tratta di una paura istintiva e vana, fondata sulla presunzione irrazionale che qualche parte dell’uomo possa sopravvivere alla fine del corpo e subire i castighi dell’Aldilà. In realtà anche l’anima, composta da atomi come il corpo, è destinata a disgregarsi con esso e pertanto le credenze popolari sulle pene dell’Oltretomba sono favole diffuse dalla superstizione.

Nella lettera a Meneceo, Epicuro insisteva molto su questo tema, insegnando che la morte comporta assenza di sensazione e perciò equivale a un nulla di fatto, come tutto ciò di cui non vi è percezione. "Abituati a pensare che nulla è per noi la morte; poiché ogni bene e ogni male è nella sensazione, e la morte è la privazione di questa […]

La preparazione alla morte (la cosiddetta "commentatio mortis") è un tema molto presente nella filosofia antica: basta pensare al "Fedone" platonico e alla forte suggestione che esso ha esercitato sul "Somnium Scipionis" di Cicerone. Secondo il misticismo orfico-pitagorico accolto da Platone, l’anima è stata rinchiusa per punizione nel carcere del corpo e aspira a ritornare alla vera felicità nel mondo iperuranio delle pure essenze: la vita del saggio è dunque una lunga preparazione alla morte, cioè al momento della rinascita a vera vita. Gli fa eco il "Somnium Scipionis": "i vivi sono quest che volarono via dalle catene de corpo come da un carcere, invece quella che voi chiamate vita pè morte" (par. 6).

La posizione di Lucrezio, come si evince dai primi due brani del presente discorso, è diametralmente opposta. Egli sradica la paura istintiva del morire affrontandola razionalmente, e prospettandola come assenza di sensibilità, nei corretti termini della scuola epicurea. In considerazione di tutto ciò, bisogna vivere piacevolmente per poi affrontare una morte serena secondo l’immagine lucreziana e oraziana del commensale sazio che recede dal banchetto della vita.

L’ampio spazio dedicato alla peste di Atene può però far nascere l’impressione che Lucrezio non avesse definitivamente risolto il problema: la collocazione di questa parte proprio a conclusione del poema è interpretata da alcuni come una sorta di danza macabra. Questa impressione, supportata da un blocco di 150 versi sovraccarichi di immagini di morte, svanisce però se si contestualizza la trattazione della peste di Atene in un libro dedicato alla spiegazione dei fenomeni atmosferici. Anche le epidemie, infatti, rientrano nei fenomeni atmosferici, in quanto sono determinate da atomi infetti che contaminano l’aria: dunque, postulare un intervento divino dietro un fenomeno che si spiega in termini di atomi non è che un’ulteriore forma di superstizione.

Avranno avuto successo Epicuro e il suo discepolo Lucrezio nel loro tentativo davvero titanico di vincere la paura della morte? Non ci è possibile dirlo. In ogni caso, ciò che non dobbiamo fare è applicare agli antichi le nostre categorie di sensibilità e di pensiero. Lungo questa strada, infatti, è facile attribuire a Lucrezio un pessimismo e un’angoscia quasi moderni, che accompagnerebbero la sua incapacità di penetrare a fondo il mistero dell’infinito, dell’eterno e dell’inconscio (significative in tal senso sarebbero appunto le frequenti e cupe immagini di morte, male e stoltezza). È questa l’interpretazione di Luciano Perelli ("Lucrezio poeta dell’angoscia", La Nuova Italia, Firenze, 1969) che ravvisa, tra l’altro, nella descrizione della peste a conclusione del "De rerum natura" una sorta di "trionfo della morte" in contrasto con l’ortodossia epicurea, di matrice decisamente ottimista.

È merito di Charles Segal ("Angoscia e morte nel De rerum natura", trad. it., Il Mulino, Bologna, 1998) avere interpretato l’insistente presenza di temi dell’angoscia e della morte come un aspetto della sensibilità di Lucrezio per il corporeo, in base alla quale immagini di corruzione e distruzione del corpo sono indice della più universale distruzione dei mondi e del perenne disfarsi e ricomporsi della materia, e quindi parte integrante della vita quotidiana. Segal presenta così il messaggio lucreziano come il tentativo di dissipare il timore della morte e di indicare agli uomini la strada verso la felicità (op. cit., pp. 272-3): "Per i contemporanei di Lucrezio, la ‘pallida Mors’ che batte alle porte (Orazio, Carm. I, 4) si presenta assai meno come uno straniero, di quanto faccia per gli uomini e le donne di oggi. Noi contemporanei rifiutiamo ostinatamente la morte confinandola all’invisibilità dietro le quinte degli ospedali e delle case di cura, ma l’ammettiamo nella nostra quasi quotidiana dieta di televisione e di film, eppure questa banalizzazione della morte nei mass-media è una forma ancora più sottile di rifiuto. Il rimosso ritorna, spesso con sanguinoso sadismo, ma ai margini della realtà, spesso come fantasia e incubo (nei film horror). […] Nella maggior parte delle società precedenti la nostra, l’avvicinarsi della morte era un’esperienza socialmente riconosciuta; e il processo di morte, tanto per la vittima che per i superstiti, era attentamente organizzato con rituali, riunioni familiari, lettura del testamento, confessioni, preghiere, lamentazioni, e simili. La morte era sentita come parte organica della vita.»

Vero, verissimo che il mondo moderno ha deciso di ignorare la morte, salvo poi dover fare i conti con il suo "ritorno" dalle profondità dell’inconscio, mentre le società pre-moderne non avevano problemi a guardarla in faccia. Ma è proprio vero che questo basta a spiegare l’atteggiamento di Lucrezio, la sua angosciosa preoccupazione di tranquillizzare noi, ma probabilmente soprattutto se stesso, nei confronti della sua paura? È proprio vero che, in una prospettiva materialista e sensista, la morte ha smesso di fare paura, dato che l’uomo nulla deve più aspettarsi e niente deve più sperare, o temere, da essa? O non è forse vero il contrario: che una tale scienza — la scienza degli atomi — lo lascia solo e disperato, di fronte a un problema più grande di lui, che egli non sa risolvere, ma che non può ignorare, perché coinvolge tutto il suo essere e non solo la sua parte strettamente razionale, e dalla cui risposta dipendono l’intero orientamento della sua vita, lì’orizzonte dei suoi valori, il significato del suo esserci?

E, anche se così fosse: è proprio vero che la morte, privata del pungiglione della paura, smette di essere una domanda decisiva per l’uomo? O non è forse vero il contrario: che la morte, e la morte soltanto, con la certezza del suo terribile annullamento, conferisce un valore ed un senso al nostro esistere, e ci spinge a vivere bene, non soltanto nella prospettiva dell’immanenza, ma socchiudendoci altresì, quanto meno come ipotesi significativa e infinitamente affascinante, la prospettiva dell’eternità? In altre parole: avrebbe lo stesso valore, per noi, la nostra vita, se arrivassimo a ignorare del tutto il problema che la morte ci pone: problema di senso e di valori, come abbiamo detto, e non solamente di paura o d’indifferenza?

Fra gli studiosi di Lucrezio, ve ne sono alcuni che ritengono essere riuscito in pieno, il poeta latino, a bandire dall’animo umano la paura della morte, proprio mostrando la mortalità dell’anima umana e, dunque, l’insensatezza di preoccuparsi del suo destino dopo la morte. Fra questi, citiamo, a titolo di esempio, Remo e Raffaele Giomini, i quali, nella «Antologia lucreziana» da loro curata (Torino, Casa Editrice G. PB. Petrini, 1962, p. 153) affermano, a mo’ di conclusione sul famoso passo del III libro dal quale eravamo partiti:

«La morte insomma, distruggendo l’intima fusione fra corpo e anima di cui ogni individuo è costituito come essere pensante e capace, quindi, di provare dei sentimenti, distrugge in ciascuno di noi anche la possibilità di soffrire, in quanto, perché il soffrire si attui, è necessario che vi sia colui nel quale le sofferenze possano concretizzarsi.

Il centro del problema è qui, in questo annullamento assoluto dell’individuo: in questa distruzione completa dell’essere, la quale fa sì che, nella morte, e a maggior ragione, al di là di essa, non vi sia alcun male perché "non può essere oggetto di travaglio chi più non esiste" (v. 866). Per giungere a questa conclusione, senza dubbio il culmine del pensiero filosofico epicureo, Lucrezio ha costruito con insolita vigoria lo schema del suo ragionamento, , e lo ha condotto, attraverso la logica catena delle deduzioni alla meta ultima, ove ha fissato — in un verso possente — l’immagine della "mors immortalis": tutto perisce e dovrà finire; solo la morte non avrà mai fine, una volta che da essa siamo stati distrutti. A che dunque preoccuparsi dell’oltretomba, ove non potremo andare poiché più non saremo? A che temerne il buio e i tormenti, noi ai quali la morte avrà tolto ogni capacità di percepire?

L’angoscia sorgente nell’uomo di fronte al mistero dell’al di là è così risolta: nulla c’è oltre la morte,e quel che noi ne pensiamo, e che tanto ci atterrisce, è frutto della nostra fantasia. Se la lotta di Epicuro contro la "religio" aveva levato l’uomo sino alla divinità, la sua vittoria sulla morte lo ha reso libero, dandogli per sempre misura e dignità umana.»

Ma è proprio vero? è proprio vero che l’uomo può innalzarsi fino a divenire il Dio di se stesso? Ed è proprio vero che questo Dio mortale non teme più la morte, avendone dimostrato l’impero universale? Se fosse vero che l’ultima parola è quella della morte, donde verrebbe a noi l’essere: a noi, e alle cose tutte? Possibile che sia tutto un gioco, una beffa, una ironia? Che l’essere sia dato al mondo solo perché la morte lo distrugga continuamente? E questo pensiero, sarebbe un pensiero rasserenante? Questa, la più alta forma di saggezza, la più compiuta filosofia che l’uomo possa elaborare, e a cui possa affidarsi per placare la propria inquietudine e la propria angoscia?

Misera saggezza sarebbe codesta, ridotta, in buona sostanza, alla constatazione del fenomeno "vita" come qualcosa di puramente biologico, anzi, di puramente fisico, atomico. Finisce l’unione degli atomi, finisce la vita, e l’anima si dissolve. Ma questo, è proprio dimostrato? Che l’anima sia di natura materiale, chi lo dice? Chi lo potrebbe provare? E, se questo non è possibile, che cosa conferisce ad Epicuro tanta sicurezza nell’affermarlo; che cosa autorizza in Lucrezio tanta convinzione, tanta voglia di diffondere la dottrina?

Se il Cristianesimo è la religione della vita, della resurrezione, della sconfitta della morte (come dice San Paolo in quel famoso versetto della Prima Lettera ai Corinzi), allora l’Epicureismo è la religione della morte, della dissoluzione, della sconfitta: per Epicuro – e per Lucrezio — le ragioni della vita sono deboli, quelle della morte sono forti, fortissime: al punto che tutto diventa morte, che ogni cosa viene vinta e distrutta dalla morte, dalla più piccola alla più grande. Questo è, di fatto, un nichilismo radicale: la negazione del senso dell’essere; la riduzione dell’essere a zimbello del suo contrario, il non essere, l’annientamento completo e definitivo.

Davvero questo pensiero è rasserenante, come vorrebbero Epicuro e Lucrezio? Davvero questo pensiero è suscettibile di liberare gli uomini dalla paura e di emanciparli dai lacci di credenze superstiziose e irrazionali? L’Epicureismo, dunque, è anche uno scientismo esasperato: esso fa dipendere tutto, etica compresa, dalla teoria atomistica, negando che vi siano altre interpretazioni della realtà, altre forme di conoscenza diverse da quella atomistica. Esso è anche un razionalismo totalitario, perché riserva al ragionamento scientifico l’unica possibile garanzia di verità e relega nell’immondezzaio delle credenze fallaci e superstiziose tutte le dottrine che facciano riferimento a un al di là, alla metafisica, al divino, riducendole, implicitamente, al livello dei timori delle vecchiette e alle credenze del volgo analfabeta. Infine, è una dottrina aristocratica e quasi gnostica, perché si pone come dottrina capace di persuadere solo gli amanti della filosofia, e dalla quale restano perciò esclusivi, inevitabilmente, tutti i comuni esseri umani, troppo impegnati nel lavoro e nelle cure familiari per dedicarsi allo studio e alla speculazione filosofica. Come semi-gnosticismo, l’Epicureismo non afferma che il mondo è male, però dichiara che esso è radicalmente transitorio, anzi, effimero, e che null’altro che il mondo materiale esiste: dunque, che il mondo è destinato alla dissoluzione e al nulla, non esistendo alcun principio spirituale autonomo, nessuna forma di essere che non sia ente caduco e mortale. Con il che si torna al nichilismo e alla dottrina del nulla eretta alla dignità di unico sapere possibile e di unica saggezza degna di questo nome.

Di nuovo, domandiamo: sono queste le idee, sono queste le convinzioni che possono assicurare e conservare la voglia di vivere, nei singoli uomini così come nella società tutta; che possono dare almeno una ragione a dei genitori per mettere al mondo dei figli, e almeno una ragione ai figli per stare accanto ai genitori anziani, inabili, sofferenti? Non saranno, fatalmente, queste teorie, l’anticamera del ricorso sistematico alle pratiche abortive e a quella dell’eutanasia? Se la vita non corre verso altra meta che la morte, a che scopo perpetuarla, sostenerla, proteggerla? A che scopo credere in essa? A che scopo, soprattutto, credere in essa, credere nel futuro, credere nel futuro delle prossime generazioni?

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