Fonte summorumpontificum.org 04\/06\/2017<\/p>\n
Introduzione<\/strong><\/span><\/p>\n Johann Wolfgang Goethe (1749-1832), in una celebre lettera all\u2019amico poeta Karl Ludwig von Knebel (30 Novembre 1744\u201323 Febbraio 1834), afferma di Lutero: \u00abDetto fra di noi, in tutta la vicenda non c\u2019\u00e8 niente di interessante se non il carattere di Lutero; ed \u00e8 l\u2019unica cosa che impressiona la moltitudine. Tutto il resto sono chiacchiere confuse, che continuano a importunare quotidianamente anche noi\u00bb[1]<\/a>.<\/span><\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Questa affermazione di Goethe evidenzia senza dubbio la componente pi\u00f9 particolare della vicenda di fra\u2019Martin Lutero, cio\u00e8 quella personale: senza dubbio, questo \u00e8 l\u2019aspetto che unisce tutti gli storici, tanto cattolici che protestanti[2]<\/a>. La temperie di Lutero \u00e8 un ingrediente non del tutto trascurabile al fine di comprendere ci\u00f2 che \u00e8 accaduto cinquecento anni fa. Tuttavia, considerare solo questo aspetto, sarebbe minimizzare ci\u00f2 che ha cooperato, in misura almeno paritaria, se non maggiore, all\u2019esito fatale del 31 ottobre 1517: il fuoco, senza un elemento detonante , non produce un\u2019esplosione. Va detto, in primo luogo, che ormai \u00e8 pienamente assodato che non fu la \u201cmitologica\u201d crisi della Chiesa del XV-XVI secolo a scatenare lo \u201czelo\u201d di Lutero per una \u201criforma evangelica\u201d: la Chiesa di quel periodo era una Chiesa capace di annuncio della Verit\u00e0, di vita sacramentale e devozionale, di opere di misericordia e di carit\u00e0, non senza \u2013 va detto \u2013 frange di fragilit\u00e0 o di incongruenze, che tuttavia non ne inficiavano la bont\u00e0 e l\u2019efficacia dell\u2019apostolato[3]<\/a>.<\/span><\/p>\n Per cercare dunque questo elemento capace di far esplodere una personalit\u00e0 assai singolare \u2013 su cui diremo alla fine di questo intervento \u2013 dobbiamo immergerci nella cultura del tempo di Lutero, o meglio nella formazione che gli studenti di teologia ricevevano da parte dei loro maestri, in particolare nei regni germanici. Sar\u00e0 questo la sostanza che, posta a contatto con la persona di M. Lutero, condurr\u00e0 alla deflagrazione, le cui fiamme (e oggi ceneri) hanno in qualche modo scottato pure la Sposa di Cristo<\/em>. Seguendo la felice definizione dello storico calvinista Heiko Oberman, possiamo dire che gli initia Lutheri<\/em> (la sua formazione universitaria; la pratica dell\u2019insegnamento accademico) costituiscono gli initia reformationis<\/em>[4]<\/a>. Non certamente nella misura in cui si intende che Lutero era gi\u00e0 eterodosso o ereticale prima di definire con chiarezza i suoi convincimenti ed esporli in maniera inequivocabile, ma nel senso che la formazione filosofica e teologica del giovane Lutero unitamente alla sua complessa personalit\u00e0 e alla pratica delle aule universitarie altro non sono che la \u201cRiforma in potenza\u201d che si attualizzer\u00e0 quindi nei modi e nei tempi che la storia ci testimonia. Ci muoveremo pertanto lungo cinque assi portanti, che \u2013 vedrete \u2013 sono lo sfondo necessario per comprendere Lutero:<\/span><\/p>\n Come notate, non ho citato la Sacra Scrittura: essa infatti \u00e8 l\u2019oggetto verso cui Lutero si volger\u00e0 con questa strumentazione filosofico-culturale pregressa che ne condizioner\u00e0 inevitabilmente l\u2019interpretazione. Di questi cinque punti, analizzeremo quelli fondamentali, cio\u00e8 il primo, combinato col quinto.<\/span><\/p>\n Il nominalismo<\/strong><\/span><\/p>\n Il nominalismo \u00e8 la dottrina dei filosofi chiamati nominales<\/em> o terministae<\/em>, che rappresentarono una delle correnti pi\u00f9 importanti della Scolastica decadente. la figura di riferimento a cui si fa ascendere questa impostazione filosofica \u00e8 il francescano Guglielmo da Ockham[5]<\/a>. Ockham rifiuta ogni posizione concordista, che voglia cio\u00e8 mostrare l’accordo fra la fede e la filosofia d’impianto greco. Questo rifiuto, che risuona in tutte le sue dottrine, \u00e8 stato interpretato come una forma di scetticismo, in cui si sarebbe espressa la \u201ccrisi\u201d del sistema filosofico tomista che aveva ormai raggiunto e superato il suo vertice pi\u00f9 alto (e in parte \u00e8 vero: il XIV secolo segna un periodo di decadenza della scolastica). In realt\u00e0, Ockham \u00e8 piuttosto l\u2019iniziatore di un nuovo modo di pensare, chiamato modernus<\/em>. La via antiqua<\/em> \u00e8 ormai considerata quella dei filosofi realisti, come Tommaso d\u2019Aquino e Giovanni Duns Scoto, mentre la via moderna<\/em> viene considerata l\u2019impostazione nuova data da Ockham all\u2019interpretazione di Aristotele nonch\u00e9 alle sue conseguenze in teologia. E questo \u00e8 l\u2019aspetto cardine della mia relazione, pi\u00f9 ancora che la persona di Lutero: lo stretto rapporto tra filosofia e teologia, perch\u00e9 da una cattiva o insufficiente impostazione filosofica ne scaturisce necessariamente un sistema teologico ancor pi\u00f9 pericoloso\u2026<\/span><\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Il nominalismo di Ockham \u00e8 prima di tutto un nominalismo logico, che si sviluppa a partire dalla tradizione delle Summulae logicales<\/em> di Pietro Ispano[6]<\/a>. Per semplificare al massimo, ci concentreremo su due sentenze di Ockham che interessano il nostro lavoro, cos\u00ec come ci sono state tramandate dai suoi discepoli: \u00abDio pu\u00f2 fare tutto ci\u00f2 che pu\u00f2 essere fatto senza contraddizione\u00bb e \u00abNon bisogna moltiplicare gli enti senza necessit\u00e0\u00bb (\u201crasoio\u201d di Ockham). Ockham, da un lato esaspera il primo articolo del Credo (Credo in Deum, Patrem omnipotentem<\/em>), cio\u00e8 l\u2019onnipotenza divina (potentia absoluta<\/em>), di fatto slegandola dalla sapienza e dall\u2019amore con cui Dio ha creato e regge l\u2019universo in vista di un fine (potentia ordinata<\/em>); dall\u2019altro relega a puro ente di ragione (astratto) tutto ci\u00f2 che non \u00e8 un individuo, in particolare i concetti universali. Questo, in poche parole, significa che non \u00e8 possibile alla mente umana, in pratica, reperire elementi comuni a specie e generi che servirebbero a fondare una teoria della conoscenza organica. Cos\u00ec, p. es., non esiste in nessun caso il concetto di \u201cuomo\u201d, ma esister\u00e0 solo \u201cPaolo\u201d che sar\u00e0 diverso da \u201cPietro\u201d, perch\u00e9 li nomino in due modi diversi. \u201cUomo\u201d invece \u00e8 solo un concetto che esiste nella mente e che \u00e8 utile semplicimente ai fini espressivi, ma che nulla dice della realt\u00e0 extramentale.<\/span><\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Quali sono le conseguenze di ci\u00f2? L\u2019epistemologia di Ockham disarticola la teologia naturale o razionale e quella speculativa. Se nell\u2019ontologia metafisica di Tommaso la natura e la sopranatura, pur essendo realmente distinte, sono congiunte dall\u2019Essere stesso di Dio, Causa Prima sussitente e Primo Motore della realt\u00e0, il Quale conferisce e promuove una causalit\u00e0 seconda propria degli enti creati, governando l\u2019universo colla sua provvidenza (potentia ordinata<\/em>), per Ockham non \u00e8 possibile ricondurre l\u2019ordine del mondo a un ordine precedente l’atto della creazione, e cade pertanto un postulato fondamentale dell\u2019aristotelismo scolastico: l’esistenza di un piano ideale o essenziale della creazione, comprensibile da parte della ragione umana; diventa pertanto impossibile attingere razionalmente i \u201cpreamboli della fede\u201d a partire dalla conoscenza delle cose (nozione centrale nella filosofia tomista). Dunque: non c\u2019\u00e8 nessuna relazione o analogia tra la creazione e Dio, anzi: nulla la creazione ci dice di Dio. \u00abUn universo in cui nessuna necessit\u00e0 intellegibile s\u2019interpone, nemmeno in Dio, tra la sua essenza e le sue opere, \u00e8 radicalmente contingente [cio\u00e8 accidentale], non soltanto nella sua esistenza, ma nella sua intellegibilit\u00e0\u00bb[7]<\/a>. Addirittura, anche l\u2019intuizione sensibile \u2013 l\u2019unica fonte di conoscenza per l\u2019uomo \u2013 potrebbe essere falsificata dalla potenza di Dio che potrebbbe produrre un effetto senza la causa seconda o produrre un effetto in atteso da una causa o indurci a credere qualcosa che non esiste. Il \u201ccontingentismo radicale\u201d di Ockham dunque rescinde drasticamente il legame che collega il creato al Creatore, l\u2019uomo a Dio.<\/span><\/p>\n Forzando il ragionamento, per parafrasare il venerabilis inceptor<\/em>, Dio avrebbe potuto farsi parimenti uomo, asino, legno o pietra, poich\u00e9 questi altro non sono che nomi assegnati a queste realt\u00e0, che nulla hanno in s\u00e9 di archetipico e universale (essenza) secondo un progetto divino, ma che sono solo enti individuali.\u00a0 E se Dio avesse deciso di diventare pietra, noi adoreremmo una pietra. Nessuna convenienza consigliava di farsi uomo, ma solo un atto assoluto della sua volont\u00e0.<\/span><\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 La prospettiva tradizionale della luce divina, alla quale partecipa l\u2019intelletto umano secondo un triplice livello (della ragione, della fede e della visione beatifica) \u00e8 completamente sfasata nel pensiero ockhamista. Ma le conseguenze sono ancora altre. Nell\u2019ambito morale, l\u2019uomo non pu\u00f2 meritare nulla da s\u00e9, poich\u00e9 la sua salvezza eterna non dipende da ci\u00f2 che fa sotto la mozione della grazia efficace, ma semplicemente dalla libera volont\u00e0 di Dio (non dimentichiamo che per Ockham intelletto e volont\u00e0 di Dio coincidono, con una semplificazione nella Voluntas absoluta<\/em>!), il quale potrebbe salvare Giuda e dannare Pietro, indipendentemente dalla grazia e dai meriti, ma solo conformemente alla sua volont\u00e0. Ockham destituisce di ogni fondamento la dottrina tradizionale dell\u2019habitus<\/em>. L\u2019habitus<\/em> \u00e8 una qualit\u00e0 accidentale dell\u2019uomo, che consiste in una stabile disposizione delle facolt\u00e0 del soggetto verso un certo tipo di atti e si acquisisce attraverso la ripetizione di questi ultimi. Se positivo si parla di virt\u00f9, se negativo si parla di vizio. Cos\u00ec Aristotele e Tommaso sostengono. Anche la grazia creata \u00e8 tradizionalmente definita dalla scolastica come un habitus<\/em> soprannaturale (si badi bene, non naturale!) che inerisce all\u2019anima, rendendola gradita a Dio e capace di porre azioni buone e meritorie[8]<\/a>. Perch\u00e9 dunque un\u2019anima compia opere meritorie, sia gradita a Dio e giustificata, \u00e8 necessaria la Grazia[9]<\/a>. A fronte di tutto ci\u00f2 Ockham scrive: \u00abPur essendo posta in un\u2019anima una forma qualunque, puramente soprannaturale, formalmente inerente [p. es. la Grazia, la Carit\u00e0], \u00e8 sempre nella potenza assoluta di Dio l\u2019accettare o no quest\u2019anima\u00bb[10]<\/a>. Ockham estende dunque la contingenza della creazione alla contingenza dell\u2019atto con il quale Dio ama e premia la creatura.<\/span><\/p>\n Cos\u00ec, i precetti della Legge non vietano o promuovono nulla di ragionevolmente cattivo o buono, ma semplicemente sono tali perch\u00e9 Dio li ha comandati in questo modo: ma se l\u2019avesse voluto, Egli avrebbe potuto ordinare l\u2019odio, l\u2019omicidio, l\u2019adulterio, e vietare la piet\u00e0 e la virt\u00f9. E queste azioni non sarebbero state pi\u00f9 o meno giuste, pi\u00f9 o meno peccaminose. Nulla di pi\u00f9, nulla di meno\u2026<\/span><\/p>\n Pertanto, un atto \u00e8 meritorio o riprovevole solo perch\u00e9 Dio ha stabilito in quel modo, ma avrebbe benissimo potuto fare il contrario. Un peccato non \u00e8 mortale e un\u2019azione non \u00e8 meritoria se non per il fatto che Dio ha voluto cos\u00ec, misteriosamente: \u00ab\u00c8 per questo che, per il fatto stesso che Dio lo vuole, ci\u00f2 \u00e8 giusto\u00bb[11]<\/a>. Il creato, l\u2019uomo, l\u2019anima, Dio: tutto \u00e8 reciprocamente estrinseco, e nulla pu\u00f2 aiutare a risalire la scala del ritorno intellettuale-esistenziale delle creature al Creatore, se non la sola volont\u00e0 (insondabile!) del Creatore Medesimo. I fatti naturali e soprannaturali non sono retti da regole interne impresse sapientemente da Dio e da Lui stesso rispettate (potentia ordinata), ma altro non sono che occasioni perch\u00e9 Dio agisca in un determinato modo (ma potrebbe anche agire diversamente), secondo un suo insondabile decretum<\/em> o pactum Dei<\/em> \u2192<\/strong> occasionalismo<\/strong>. Questo vale anche per i Sacramenti. Non soltanto Dio pu\u00f2 agire senza i Sacramenti della Nuova Legge, ma essi soprattutto non sono concepiti da Ockham come cause strumentali efficaci della grazia. Essi non operano nell\u2019anima dell\u2019uomo la grazia a partire dalla virtus impressa loro da Cristo stesso nell\u2019istituirli, ma sono solo delle condizioni, delle occasioni fissate da Dio per infondere la grazia. La quale, non passa attraverso l\u2019azione sacramentale (che ne sarebbe, appunto, causa strumentale), ma viene elargita soltanto all\u2019occasione di essa[12]<\/a>. Soltanto una fede fiduaciale e volontaristica, che si ostina a credere nonostante tutto \u2013 potremmo dire, pu\u00f2 sostenere il credente nel corso dell\u2019esistenza. Cos\u00ec dicendo, Ockham rinuncia all\u2019idea che la ragione possa risalire al progetto originario dell\u2019intelletto divino o alla motivazione originaria della volont\u00e0 divina. Qual \u00e8 la conclusione di questo ragionamento? Il progetto di Ockham \u00e8 ambizioso: mostrare che non vi sono argomenti per provare che la fede sia giustificabile razionalmente. Fede e ragione son al limite giustapposte. La ragione pu\u00f2 certamente aiutare l\u2019uomo a definire e a dar conto dei contenuti della fede. Ma il valore della fede risiede interamente nell\u2019atto con cui l\u2019uomo d\u00e0 il suo assenso incondizionato alle verit\u00e0 della Rivelazione (liberamente tratto da F. Amerini, Treccani-on line). Per difendere le sovrane libert\u00e0 e gratuit\u00e0 di Dio, Ockham Lo condanna all\u2019arbitrio! L\u2019analogia dell\u2019ente rispetto al Creatore cos\u00ec come la dottrina della partecipazione dell\u2019ente finito alla perfezione del Creatore infinito, tanto a livello naturale che soprannaturale, decade completamente come illusoria.<\/span><\/p>\n Mi sia concessa un\u2019ultima parola sulla Chiesa. Essa \u00e8 definita da Ockham come tota congregatio fidelium simul in hac vita mortali degentium<\/em>, cio\u00e8 \u201cl\u2019insieme di tutti i fedeli che si trovano in questa vita mortale\u201d. Secondo Tommaso, Cristo e la Chiesa costituiscono un unico organismo mistico (una persona mystica<\/em>)[13]<\/a>; in altri termini, la Chiesa in primis<\/em> non \u00e8 una realt\u00e0 numerica o sociale, ma realt\u00e0 misterica, liturgica e sacramentale, appunto \u201cCorpo Mistico di Cristo\u201d: ed \u00e8 Cristo stesso, Che con la sua grazia capitale (gratia capitis<\/em>), la rende sempre santa e capace di santificare i suoi figli. Per Ockham, nulla di tutto ci\u00f2: la Chiesa si risolve nella sua fattualit\u00e0, nel suo esserci numericamente, nel suo congregare materialmente fedeli.<\/span><\/p>\n \u00a0<\/em>Non \u00e8 Lutero, questo, \u00e8 ancora Ockham<\/em>\u2026<\/span><\/p>\n Incidenza del nominalismo sul pensiero di Lutero<\/strong><\/span><\/p>\n \u00ab[\u2026] il nominalismo [\u2026] sviluppa un relativismo metafisico e morale nel quale l\u2019interesse per l\u2019esperienza concreta e il gusto delle evidenze immediate tendono ad esaltare la percezione religiosa a detrimento della ragione teologica\u00bb[14]<\/a>.<\/span><\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Il nominalismo verr\u00e0, in qualche modo, declinato anche in chiave scolastica, come il commentario alle Sentenze<\/em> di Pietro Lombardo di Gabriel Biel (+ Tubinga 1495), \u201carticolato portavoce della via moderna e \u2026 un utente esigente del pensiero della via antica” (Oberman). Dunque: tra Tommaso e Ockham[15]<\/a>. La teologia delle Sentenze<\/em> di Biel \u00e8 il testo su cui si former\u00e0 il giovane Lutero dal punto di vista teologico; testo che egli non riconoscer\u00e0 come scolastica nominalista, ma come scolastica tout court<\/em>. Da esso trarr\u00e0 per lo pi\u00f9 idee approssimative e superficiali, soprattutto ritenendo che il pensiero ockhamista di Biel rifletta genuinamente il pensiero di Tommaso. Lutero avrebbe gi\u00e0 potuto ricorrere a interpreti autentici del genuino spirito di san Tommaso, come p. es. Giovanni Capreolus<\/em> (+ Rodez 1444) e le sue Defensiones theologiae divi Thomae Aquinatis<\/em>, oppure alla lettura di prima mano della Summa theologiae<\/em> dell\u2019Aquinate, ma non lo fece: acriticamente accett\u00f2 come tomista la teologia di Biel.<\/span><\/p>\n E bench\u00e8 sostanzialmente equilibrato, Gabriel Biel lascia prevalere lo spirito nominalista rispetto a quello \u201ctommasiano\u201d, alterando necessariamente il pensiero di San Tommaso. Sar\u00e0 questa la scolastica che Lutero detester\u00e0 con tutto il suo essere; contro la quale scriver\u00e0 le celebri Conclusiones contra scholasticam theologiam<\/em> (4 settembre 1517), contro quelli che egli chiamer\u00e0 teologi scrofe (sawtheologen<\/em>), cio\u00e8 gli scolastici di tutti i tempi, da Alberto Magno a Tommaso a Biel. E tuttavia, pur dileggiando il fabulator<\/em> Aristotele e tutti i teologi scolastici che ne avevano assunto il sistema filosofico, non ricuser\u00e0 mai colui che continuer\u00e0 a chiamare come magister meus<\/em>, come prudentissimus et doctissimus<\/em>, quanto alle intuizioni metodologiche e teologiche: Guglielmo da Ockham, a cui, a detta dello stesso Lutero, manc\u00f2 soltanto lo slancio retorico per esporre al meglio le sue idee e difenderle.<\/span><\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Tutto ci\u00f2 premesso, avviciniamo ora questa detonante formazione intellettuale e filosofica alle \u201cfiamme\u201d dell\u2019indole di Lutero. J. Maritain, in un suo memorabile scritto, cos\u00ec lo descrive: \u00ab[\u2026] Martin Lutero era dotato d\u2019una natura realistica e lirica insieme, potente, impulsiva, coraggiosa e dolorante, sentimentale e morbosamente impressionabile. Questo violento aveva pur bont\u00e0, generosit\u00e0, tenerezza. Ed insieme, un orgoglio indomito, una vanit\u00e0 petulante. la parte della ragione era in lui assai debole.\u00bb[16]<\/a>; \u00abCi\u00f2 che colpisce, innanzi tutto, nella fisionomia di Lutero, \u00e8 l\u2019egocentrismo: qualche cosa di molto di pi\u00f9 sottile, molto pi\u00f9 profondo e molto pi\u00f9 grave dell\u2019egoismo; un egoismo metafisico. L\u2019io di Lutero diviene praticamente il centro di gravitazione di ogni cosa, e innanzi tutto nell\u2019ordine spirituale\u00bb[17]<\/a>. E dopo aver conosciuto il retroscena filosofico di Lutero; dopo averne conosciuta la personalit\u00e0 travolgente; ascoltiamone ora la voce, eco del nominalismo di Ockham combinato coll\u2019agostinismo spinto del tempo applicato alla sacra pagina<\/em> della Scrittura.<\/span><\/p>\n Da un sistema filosofico inadeguato, dicevamo all\u2019inizio, proviene una teologia parziale o errata, con pesanti ricadute sulle persone e sulla Chiesa, come nel caso presente; questo \u00e8 accaduto ai tempi di Lutero, con singolare eco che raggiunge ancora i nostri giorni; ma questo \u00e8 il rischio (o forse \u00e8 gi\u00e0 un fatto\u2026) che corrono oggi la teologia e il pensiero cattolico quando archiviano la philosophia perennis<\/em> e si volgono a \u201cfatue verbosit\u00e0\u201d(1Tim<\/em> 1, 6), filosofiche e teologiche.<\/span><\/p>\n <\/p>\n [1]<\/a> Goethes Werke<\/em>, Weimar 1887, IV, 28.<\/span><\/p>\n [2]<\/a> Cfr. e.g.<\/em> Heiko A. Oberman, The Dawn of the Reformations. Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought<\/em>, W.B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids-Michigan, 1992, p. 52: \u00abLuther is his own man, at once a God-made and self-made man<\/strong>\u00bb; Jean-Yves Lacoste, Storia della Teologia<\/em>, Brescia, Queriniana, 2011, p. 249: \u00abIl punto di partenza non deve far dimenticare il carattere profondamente esistenziale del pensiero di Lutero. I suoi primi anni di eremita agostiniano sono anni di crisi spirituale\u00bb.<\/span><\/p>\n [3]<\/a> Gi\u00e0 questo aspetto era stato messo in luce A. Piolanti, Il Protestantesimo ieri e oggi<\/em>;\u00a0 Pontificia Universit\u00e0 Lateranense, Roma, 1958; quindi, non dobbiamo dimenticare E. Duffy, The stripping of the Altars. Traditional Religion in England, 1400\u20131580<\/em>, Yale University Press, 20052<\/sup> (1992); recentissimamente, vd. D. MacCulloch, Riforma. La divisione della casa comune europea (1490-1700<\/em>), Carocci, Roma, 2017, pp. 20 ss.<\/span><\/p>\n [4]<\/a> Oberman, The Dawn of the Reformations<\/em>, cit., pp. 50 ss.<\/span><\/p>\n [5]<\/a> Nato verso il 1280 nel Surrey, in Inghilterra, entr\u00f2 nell\u2019ordine francescano prima del 1306. Nel 1318 era ancora studente di teologia ad Oxford, dove inizi\u00f2 la carriera d\u2019insegnamento facendo lezione sulle Sentenze di Pietro Lombardo e sulla Sacra Scrittura come baccelliere ed ottenendo un immediato successo. Negli anni oxoniensi, oltre al commento alle Sentenze (conosciuto col titolo di Ordinatio<\/em> per la prima parte, Reportatio<\/em> per la seconda), aveva scritto due trattati di logica (Expositio aurea, Summa totius logicae<\/em>), commenti ad Aristotele (alla Fisica e ad opere di logica), e sette questioni quodlibetali su argomenti di natura filosofica e teologica. Ockham per\u00f2 non divent\u00f2 mai magister perch\u00e9 nel 1323 il cancelliere dell\u2019universit\u00e0 di Oxford, Giovanni Lutterell, accus\u00f2 presso il pontefice la sua opera di contenere falsit\u00e0 filosofiche, eresie religiose e aberrazioni morali. Nel 1324 il filosofo fu convocato presso la curia papale ad Avignone e rinchiuso nel convento francescano, per essere processato. Il processo per\u00f2 non arriv\u00f2 mai alla conclusione, perch\u00e9 nel 1328 Guglielmo d’ Ockham fugg\u00ec da Avignone a Pisa insieme a Michele da Cesena, il generale dell’ordine francescano, anch\u2019egli messo sotto processo perch\u00e9 favoriva il movimento degli Spirituali. I due si schierarono al fianco dell’imperatore Ludovico il Bavaro che, incoronato a Roma all’ inizio del 1328, aveva dichiarato deposto il papa Giovanni XXII (che Michele considerava eretico) pochi mesi dopo. Fra il sostenitore della povert\u00e0 evangelica e il francescano inglese esisteva una convergenza di fondo, che si manifest\u00f2 negli scritti di Ockham successivi alla fuga da Avignone, opere teologico-politiche spesso fortemente polemiche: l’Opus nonaginta dierum (1333-1334), sulla povert\u00e0 francescana; il Dialogus de imperio et pontificia potestate (1342); il Breviloquium de potestate papae e l’ ultimo grande scritto, De imperatorum et pontificum potestate, scritto nel 1347. Inoltre otto quaestiones sulla distinzione fra il potere spirituale e il potere civile e, forse, le Allegationes de potestate imperatoris (la cui attribuzione \u00e8 dubbia). Ockham mor\u00ec a Monaco, probabilmente nel 1347. Sul pensiero filosofico e teologico di Ockham, vd. l\u2019ottima sintesi di Joel Biard, Guglielmo di Ockham e la teologia<\/em>, in Figure del pensiero medievale<\/em>, vol. VI: La via moderna<\/em>, Jaca Book, Milano, 2010, pp. 3-59.<\/span><\/p>\n [6]<\/a> Petrus Hispanus<\/em>, nome che accomuna il futuro papa Giovanni XXI (+ Viterbo 1277) a un non meglio conosciuto frate domenicano spagnolo che visse nella prima met\u00e0 del tredicesimo secolo a cui vanno ascritte le opere di logica, in particolare le Summulae logicales<\/em>, che ebbero un enorme successo nei secoli successivi.<\/span><\/p>\n [7]<\/a> \u00c9tienne Gilson, La filosofia nel Medioevo. Dalle origini patristiche alla fine del XIV secolo<\/em>, Bur, Milano, 2011, p. 746.<\/span><\/p>\n [8]<\/a> La Grazia per antonomasia \u00e8 la Grazia abituale<\/strong> e si pu\u00f2 definire come un dono soprannaturale, creato da Dio, che inerisce intrinsecamente ed in maniera permanente nell’anima, per cui l’uomo diventa partecipe della divina natura. Si chiama perci\u00f2 anche Grazia santificante o giustificante, poich\u00e9 per essa l’uomo diventa santo, cio\u00e9 conforme a Dio e giusto, da peccatore che era prima. L’esistenza della Grazia santificante, come qualcosa che aderisce intrinsecamente all’anima, santificandola, \u00e8 definita dal Concilio Tridentino contro Lutero.<\/span><\/p>\n [9]<\/a> Vd. Thom. Aq., STh<\/em>. I-II q. 109 (de necessitate gratiae<\/em>).<\/span><\/p>\n [10]<\/a> Sent<\/em>. I, d. 17, q. I, 449.<\/span><\/p>\n [11]<\/a> Sent<\/em>. IV, q. X-XI, 198.<\/span><\/p>\n [12]<\/a> Sent<\/em>. IV, q. I, 12-13.<\/span><\/p>\n [13]<\/a> \u00c8 pur vero che anche S. Tommaso ricorre alla definizione congregatio fidelium<\/em> per indicare la Chiesa. Tuttavia, \u00abCi\u00f2 che distingue questa congregazione da altre congregazioni non si colloca\u00a0 sul piano della struttura giuridica e sociale, ma piuttosto su quello del rapporto con Dio Trinit\u00e0 e, di conseguenza, della condotta morale che deve seguire da tale rapporto\u00bb (G. Sabra, Thomas Aquinas\u2019 Vision of the Church<\/em>, Gr\u00fcnewald, 1987, p. 57).<\/span><\/p>\n [14]<\/a> Marie Dominque Chenu, La Th\u00e9ologie au XII si\u00e8cle<\/em>, Vrin, Paris, 1976.<\/span><\/p>\n [15]<\/a> Su Gabriel Biel, vd. Elisabeth Reinhardt, Il recupero dell\u2019equilibrio teologico in Gabriel Biel<\/em>, in Figure del pensiero medievale<\/em>, vol. VI: La via moderna<\/em>, Jaca Book, Milano, 2010, pp. 137-151.<\/span><\/p>\n\n
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