Se si confronta la psicologia di Renzo Tramaglino con quella di Mattia Pascal, oppure la psicologia di Lucia Mondella con quella di Adrienne Mesurat, una cosa balza all’occhio: nel corso di neppure cento anni vi \u00e8 stata una radicale rivoluzione dell’io, o piuttosto una sua radicale dissoluzione; e, al posto della sicurezza ontologica primaria, \u00e8 subentrata la pi\u00f9 totale insicurezza.<\/p>\n
Pur in mezzo a prove e difficolt\u00e0, Renzo e Lucia non dimenticano mai chi sono; sanno quel che vogliono e, pi\u00f9 o meno, sanno in che modo desiderano realizzarlo: non dissimili, in questo, dai personaggi di Dante, Shakespeare, Goethe.<\/p>\n
A partire dalla fine del XIX secolo, il paesaggio dell’anima \u00e8 completamente cambiato, come se una immane devastazione si fosse abbattuta sulla Terra: tanto che, potendo viaggiare in avanti con la macchina del tempo, anche solo di pochi decenni, gli uomini dei primi dell’800 dubiterebbero di trovarsi effettivamente sullo stesso pianeta e in mezzo alla medesima umanit\u00e0 che credevano di conoscere da sempre e per sempre.<\/p>\n
Essere vivi, senza averne la certezza: tale, secondo l’efficace definizione di Ronald Laing, la condizione tipica dell’io dell’uomo moderno, caratterizzata da una insicurezza ontologica primaria; laddove, prima, esisteva, bene o male, una fondamentale sicurezza di s\u00e9, tanto nell’uomo e nella donna comuni, quanto nell’artista, nello scienziato, nel pensatore.<\/p>\n
Tutti i personaggi letterari del Novecento sono caratterizzati, chi pi\u00f9 e chi meno, da questa debolezza fondamentale, da questa insicurezza ontologica riguardo al proprio io: essi non sanno bene chi sono e cosa vogliono, cosa si aspettano dalla vita, quale posto nel mondo ritengono di dover occupare.<\/p>\n
Sono simili a degli ospiti non invitati che si aggirano inquieti e timorosi, sempre fuori posto, sempre incerti e nevrotici, come se qualcuno o qualcosa potesse venire a scacciarli via da un momento all’altro, senza un perch\u00e9, sulla base di una sentenza incomprensibile ma che essi, tuttavia, in fondo alla propria anima, riconoscono essere "giusta".<\/p>\n
Del resto, non \u00e8 cos\u00ec che si comporta il Signor K., il protagonista del romanzo pi\u00f9 famoso di Kafka, \u00abIl Processo\u00bb? Quando due strani individui gli notificano un mandato di comparizione in tribunale, affermando che un processo \u00e8 stato avviato a suo carico, egli reagisce in maniera contraddittoria, ora ostentando una sprezzante ironia, ora lasciandosi prendere dall’angoscia e andando affannosamente in cerca di un avvocato che lo possa difendere nel modo migliore; tuttavia non fa mai la sola cosa che verrebbe naturale pensare che faccia, ossia cercare di informarsi sulla esatta natura dell’imputazione che gli \u00e8 stata rivolta.<\/p>\n
\u00c8 come se, nella parte pi\u00f9 profonda di s\u00e9, egli sapesse di "meritare" quel processo e fors’anche quella condanna; o, quanto meno, come se egli se la fosse sempre aspettata, come se l’avesse sempre considerata una possibilit\u00e0 reale, magari perfino probabile, in base ad una legge sconosciuta ma, insomma, in qualche maniera "giusta".<\/p>\n
Ed \u00e8 un po’ lo stesso atteggiamento che Gregor Samsa adotta, nel racconto \u00abLa metamorfosi\u00bb, allorch\u00e9 si rende conto di essere diventato un enorme, ripugnante, bavoso scarafaggio e che gli altri non potranno mai pi\u00f9 vederlo per quello che era, ma solo e unicamente per quello che \u00e8 diventato, incomprensibilmente e tuttavia inevitabilmente: nessun sentimento di ribellione, ma solo una dolente, accorata presa d’atto di una realt\u00e0 contro cui sarebbe impensabile lottare.<\/p>\n
Non c’\u00e8 mai ribellione, nel mondo di Kafka, per la buona ragione che in nessuno dei personaggi che lo popolano vi \u00e8 un elemento di certezza in fondo al proprio "io", di una certezza capace di segnare la direzione da prendere, come l’ago della bussola indica la rotta ai naviganti, anche nelle peggiori tempeste nelle quali possono incappare.<\/p>\n
Anche i personaggi apparentemente pi\u00f9 dinamici e avventurosi, come il Lord Jim dell’omonimo romanzo di Conrad, sono colpiti dalla sindrome della insicurezza ontologica primaria: da uomini vigorosi e sicuri di s\u00e9, quali credevano di essere, eccoli trasformati, di colpo e per sempre, in mezzi uomini deboli e vili, costretti a portarsi dietro, per tutto il resto della loro vita, la vergogna della propria debolezza e la disperata aspirazione a un improbabile riscatto.<\/p>\n
La loro insicurezza ontologica si spinge fino al dubbio riguardo alla propria identit\u00e0 culturale, sociale e perfino sessuale: valga per tutti il protagonista, o piuttosto la protagonista, del romanzo \u00abOrlando\u00bb di Virginia Wololf, che da uomo diventa donna "non si sa come"; la trasformazione avviene e basta, il lettore deve solo prenderne atto.<\/p>\n
\u00c8 significativo il fatto che possedere un io diviso, nevrotico, costantemente minacciato di dissoluzione, rende pi\u00f9 acutamente consapevoli del problema del male; tanto che il lettore moderno, i cui gusti sono ormai divenuti del tutto conformi a quelli degli autori contemporanei, non solo non troverebbe "credibile" n\u00e9 interessante un personaggio dotato di una forte sicurezza ontologica primaria, ma non lo troverebbe, forse, neppure "etico", nel senso che gli apparirebbe scarsamente consapevole della gravit\u00e0 e dell’intensit\u00e0 del problema del male.<\/p>\n
E questo perch\u00e9, almeno a partire da \u00abLo strano caso del dottor Jekyll e Mr. Hyde\u00bb di Robert Louis Stevenson, sembra che solo un io diviso, lacerato, frammentato, possa cogliere adeguatamente il problema del bene e del male, ma soprattutto del male in tutta la sua pregnanza, proprio a causa della sua sensibilit\u00e0 esasperata e della sua estrema ricettivit\u00e0; mentre i drammi di Shakespeare, ad esempio, hanno per noi moderni un qualcosa di schematico, di grossolano, di poco approfondito, appunto perch\u00e9 rappresentano personaggi a tutto tondo, i quali, nel bene e nel male, non si scordano mai la propria identit\u00e0 e nessuna vicissitudine pubblica o privata riesce a farla smarrire loro o anche solamente a farli dubitare di s\u00e9.<\/p>\n
Al massimo, come Amleto, si chiedono se sia preferibile essere o non essere, vivere o morire; oppure, come il Calderon de \u00abLa vita \u00e8 sogno\u00bb, si domandando se, per caso, quella che noi crediamo la realt\u00e0 vera, altro non sia che una illusione e un gioco dei sensi; per\u00f2 non mettono in dubbio il proprio "io", a meno che impazziscano addirittura, cosa peraltro piuttosto rara: si pensi al \u00abDiario di un pazzo\u00bb di Nikolaj Gogol’ che, da miserabile impiegatuccio, si crede diventato il re di Spagna e finisce miseramente al manicomio, con tutti i suoi patetici sogni di grandezza, di potere e, soprattutto, di amore ricambiato.<\/p>\n
Il lettore moderno, figlio di quella stessa nevrosi e di quella stessa alienazione che ha prodotto il signor K. di Kafka, l’Uomo senza Qualit\u00e0 di Musil o l’Inetto di Svevo, rimane ammirato davanti al modo in cui questi personaggi percepiscono l’esistenza del male nel mondo, mentre trovano freddino il contegno di Amleto, di Macbeth o di Prospero: per quanto le passioni possano agitare questi ultimi e perfino travolgerli, essi non perdono mai del tutto il controllo del proprio io, la consapevolezza di avere un io sano e robusto.<\/p>\n
Ha osservato il critico letterario Lionel Trilling, nel suo pregevole saggio \u00abThe Opposing Self\u00bb (Londra, Secker & Warburg1955, citato in R. D. Laing, \u00abL’io diviso. Studio di psichiatria esistenziale\u00bb; titolo originale: \u00abThe Divided Self\u00bb, Londra, Travistock Publications Limited, 1959; traduzione italiana di David Mezzacapa, Torino, Einaudi, 1969, p. 48):<\/p>\n
\u00ab… per Keats la consapevolezza del male esiste accanto a un senso fortissimo di identit\u00e0 personale, e per questo motivo \u00e8 meno immediatamente apparente, ad alcuni lettori contemporanei potr\u00e0 sembrare, per lo stesso motivo, anche meno intensa. Allo stesso modo pu\u00f2 apparire a un lettore contemporaneo che, se confrontiamo Shakespeare e Kafka trascurando le differenze di statura, e consideriamo entrambi come interpreti della sofferenza e della alienazione cosmica dell’uomo, sia l’esposizione di Kafka quella pi\u00f9 intensa e completa. E in realt\u00e0 pu\u00f2 anche darsi che si tratti di una valutazione giusta, proprio perch\u00e9 in Kafka il senso del male non \u00e8 contraddetto dal senso dell’identit\u00e0 personale. Il mondo di Shakespeare, non meno di quello di Kafka, \u00e8 quella prigione con cui Pascal definisce il mondo, dalla quale ogni giorno i condannati vengono condotti a morire; non meno di Kafka, Shakespeare ci costringe a vedere la crudele irrazionalit\u00e0 della condizione umana, la vita come un racconto detto da un idiota, gli d\u00e8i puerili che ci torturano non per punizione, ma per divertirsi; non meno di Kafka, Shakespeare si sente rivoltare al fetore della origine, ch\u00e9 nulla \u00e8 in lui pi\u00f9 caratteristico delle sue immagini di disgusto. Ma nella cella di Shakespeare, in quale miglior compagnia ci si trova! I capitani e i re, gli amanti e i buffoni di Shakespeare sono vivi e completi fino all’ora della morte. Ma in Kafka qualcosa di terribile \u00e8 stato fatto ai condannati gi\u00e0 molto tempo prima che a sentenza venga eseguita, anzi molto tempo prima che si istituisca il maligno processo. E sappiamo tutti di che si tratta. Essi sono stati spogliati di tutto quello che si addice all’uomo, tranne la sua astratta umanit\u00e0, che per\u00f2, come i loro scheletri, non gli si addice mai del tutto. Sono senza parenti, senza casa, senza moglie o figli, senza impegno o appetito; sono a loro estranei il potere, la bellezza, l’amore, l’ingegno, il coraggio, la lealt\u00e0, la fama; e il senso di orgoglio che si prova nel possedere queste cose. Cos\u00ec che possiamo dire che la conoscenza del male esiste in Kafka senza la conoscenza, con essa contrastante, dell’io nella sua saldezza e validit\u00e0; mentre in Shakespeare la conoscenza del male esiste accanto a questo contrasto, espresso l pi\u00f9 fortemente possibile.\u00bb<\/p>\n
Il che significa, osserva Robert Laing, che il dramma dell’uomo moderno \u00e8 quello di essere in vita senza per\u00f2 sentirsi realmente vivo; anzi, aggiungiamo noi, sentendosi morto e solo talvolta, per uno strano scherzo o capriccio del destino, restituito alla vita pi\u00f9 o meno come un morto che si ridesta e che torna a far visita ai luoghi e alle persone che aveva frequentato da vivo, ma come se una barriera invisibile, e tuttavia insormontabile, lo separasse da loro: viene in mente, per esempio, il dramma di Henrik Ibsen \u00abQuando noi morti ci destiamo\u00bb, che \u00e8 un po’ la "summa" dell’intera riflessione antropologica del grande drammaturgo norvegese.<\/p>\n
E la stessa riflessione che abbiamo fatto per la letteratura e per il teatro, si pu\u00f2 estendere, a maggior ragione, all’arte moderna per eccellenza, il cinema; per non parlare della pittura, della scultura, dell’architettura e della musica: ovunque vediamo un io non solo travagliato da dubbi e incertezze, ma, soprattutto, in crisi di identit\u00e0, incerto di se stesso.<\/p>\n
C’\u00e8 qualche lezione, qualche utile insegnamento, qualche spiraglio di speranza o qualche fattore positivo su cui far leva, per uscire da un tale vicolo cieco, per restituire all’uomo moderno un minimo di sicurezza in se stesso e di fiducia nella solidit\u00e0 ontologica del suo essere?<\/p>\n
Crediamo di s\u00ec, e per una ragione niente affatto sentimentale, ma oggettiva. Cos\u00ec come il malato che supera la propria malattia e guarisce, sviluppa, con ci\u00f2 stesso, gli anticorpi che lo renderanno, per l’avvenire, pi\u00f9 forte e resistente, allo stesso modo l’uomo moderno, che \u00e8 passato non solo attraverso la nietzschiana "morte di Dio", ma anche attraverso la kafkiana dissoluzione del suo stesso io, si vede offrire, per ci\u00f2 stesso, una riconquistata fiducia nell’uno e nell’altro, non pi\u00f9 sulla base di una fede "ingenua" (paragonabile all’inconsapevolezza della persona sana che non ha mai conosciuto la malattia), ma su quella, sofferta e perci\u00f2 tanto pi\u00f9 conquistata con uno sforzo personale, di una pi\u00f9 vasta e profonda coscienza del mistero che si cela al fondo della cosiddetta "realt\u00e0" visibile ed esperibile mediante i sensi e la ragione.<\/p>\n
Forse era necessario giungere a toccare il fondo, percorrere sino all’ultimo stadio il cammino verso la disintegrazione dell’io, per poter risalire la china con una ritrovata sicurezza ontologica primaria; sicurezza, si badi, che non \u00e8 rivolta all’io in se stesso (e lasciando, quindi, impregiudicata la definizione del suo statuto ontologico, che potrebbe anche essere molteplice o, addirittura, illusorio), ma alla certezza del proprio io, che \u00e8 cosa ben diversa.<\/p>\n
In altre parole, non \u00e8 essenziale avere la conferma inconfutabile che, sepolto nel giardino di casa nostra, giaccia un tesoro d’incalcolabile valore; \u00e8 essenziale, invece, che noi lo crediamo fermamente; perch\u00e9, a quel punto, il tesoro esister\u00e0 realmente, se non sottoterra, nel profondo di noi stessi: il tesoro della nostra fede, della nostra speranza, il tesoro che \u00e8 tutt’uno con la nostra anima.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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