Verso il 45 a. C., due ani prima di morire tragicamente sotto i colpi della vendetta di Marco Antonio, Cicerone si ritira nella sua villa di Tusculum — sui Colli Albani, a breve distanza da Roma – e vi compone i cinque libri dell’opera filosofica che si pu\u00f2 considerare come il suo testamento intellettuale e spirituale: le \u00abTusculanae Disputationes\u00bb, in forma dialogica, nelle quali pone a se stesso le domande supreme sul senso della vita, sul dolore, sulla morte, sulla virt\u00f9.<\/p>\n
Il suo animo \u00e8 profondamente esacerbato: la morte del’amatissima figlia Tullia (la quale prediligeva, appunto, i soggiorni in quella villa di famiglia), la sconfitta di Pompeo, il suicidio di Catone e l’instaurazione della dittatura di Cesare; il crollo, inoltre, delle proprie ambizioni politiche e, insieme ad esse, delle speranze da lui riposte nella Repubblica e nella libert\u00e0 del Senato, tutti questi eventi lo hanno colpito sino in fondo all’anima, lo hanno turbato, gli hanno fatto quasi smarrire il gusto stesso della vita, oltre al significato della sua missione di uomo di cultura.<\/p>\n
Perch\u00e9 si vive, perch\u00e9 si muore? Come deve comportarsi il saggio, quando gli artigli del dolore lo afferrano e lo straziano in profondit\u00e0, mettendo a nudo la sua stessa anima? E la virt\u00f9, \u00e8 davvero sufficiente a restituire fiducia e speranza nella vita, \u00e8 davvero premio bastante a tutte le amarezze, a tutti i sacrifici che si sopportano per restare fedeli ad essa? Cicerone si pone angosciato queste domande, e cerca affannosamente delle risposte: non si pu\u00f2 dire che le abbia realmente trovate, n\u00e9 — tanto meno — che in quest’opera egli abbia mostrato una vera originalit\u00e0 di pensiero; eppure si tratta di un libro importante, perch\u00e9 intimamente sofferto: in esso, pi\u00f9 che in qualsiasi altro, Cicerone interroga la filosofia per trovare una risposta al travaglio pi\u00f9 doloroso e lacerante che possa colpire un essere umano, allorch\u00e9 egli dubita, contemporaneamente, del proprio destino terreno e del destino della sua patria.<\/p>\n
Ha scritto Nino Marinone a proposito di quest’opera ciceroniana (in: Antonio La Penna, \u00abScrittori latini\u00bb, Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1977, vol. 3, pp. 54-55):<\/p>\n
\u00abIl primo libro, in cui si pone il quesito: "la morte \u00e8 un male?", presenta un’ampia trattazione centrale sulla natura dell’anima (\u00a7 18-81): solo dal concetto che se ne ha, infatti, pu\u00f2 scaturire una risposta conveniente all’interrogativo di fondo. Le dimostrazioni dell’immortalit\u00e0 dell’anima, dedotte dalle testimonianze religiose delle genti fin dagli albori della civilt\u00e0 e confermate dalle prove metafisiche della filosofia, come pure, all’opposto, le teorie che ne sostengono la mortalit\u00e0, consentono in ogni caso di negare che la morte sia un male. Essa \u00e8 infatti addirittura un bene, come per Socrate, se si crede all’anima immortale; n\u00e9 pu\u00f2 essere un male, se, riconosciuta l’anima mortale insieme col corpo, la morte si riduce alla situazione pre-natale della non-esistenza.<\/p>\n
Nel secondo libro \u00e8 posto l’interrogativo "se il dolore sia il pi\u00f9 grande dei mali". Confutate polemicamente quelle teorie che per debolezza intrinseca ritengono che nel dolore consista il male supremo, e condannati i poeti che ritengono che svigoriscono l’animo umano mostrando gli eroi pi\u00f9 forti in preda al dolore, si propone l’edificazione di una virt\u00f9 che si erga al di sopra di ogni dolore. \u00c8 dunque la filosofia, e precisamente quella che fa consistere nell’onest\u00e0 il sommo bene, la guida pi\u00f9 sicura alla fortezza: essa offre i rimedi razionali che consentono di vincere il dolore o di renderlo sopportabile in ogni circostanza. Se poi il dolore \u00e8 veramente intollerabile, al sapiente sar\u00e0 sempre possibile l’estrema liberazione nel suicidio.<\/p>\n
Il terzo libro […] svolge la questione: "il sapiente va soggetto all’afflizione?". In realt\u00e0 tutte le passioni sono una manifestazione di insania, ed il sapiente per la sua stessa definizione deve esserne esente; ma l’afflizione \u00e8 un turbamento cos\u00ec grave che richiede una trattazione particolarmente accurata (\u00a7 7-11). Si proceder\u00e0 quindi ad una dimostrazione schematicamente logica secondo la maniera degli Stoici, a cui far\u00e0 seguito uno sviluppo oratorio della trattazione (\u00a7 12-13). L’afflizione esclude fortezza, retta ragione, temperanza, e comporta collera, compassione, invidia: ora il sapiente \u00e8 dotato di ogni virt\u00f9 ed \u00e8 esente da ogni vizio; quindi non va soggetto all’afflizione (\u00a7 14-21). Questa \u00e8 la logica troppo concisa degli Stoici, che occorre ampliare con un’esposizione adeguata all’importanza dell’argomento. L’afflizione \u00e8 una malattia causata dall’opinione nuova di un grande male presente, per cui si ritiene doveroso affliggersi. In effetti risulta dagli esempi pi\u00f9 famosi che un male imprevisto sembra maggiore, e quindi bisogna essere pronti ad ogni eventualit\u00e0 (\u00a7 22-31). \u00c8 falsa la tesi di Epicuro secondo cui, l’afflizione essendo inevitabile, \u00e8 inutile prepararsi nella sua previsione e a lenirla giova solo rievocare i beni passati: prevedere un male significa mitigarne l’effetto, e riandare con il pensiero ai piaceri passati non serve a nulla, come \u00e8 dimostrato dagli esempi pratici, contro cui urta la morale di Epicuro. Secondo i Cirenaici l’afflizione consiste solo nel fatto che la sventura giunge improvvisa: invece questo ne accresce solo l’apparenza, poich\u00e9 il tempo e la riflessione diminuiscono l’intensit\u00e0 del dolore. Quindi il miglior sistema per alleviare l’afflizione come opinione di un male \u00e8 l’enumerazione degli esempi altrui congiunta all’impiego della ragione e all’azione del tempo, ed ha torto Carneade che ne nega l’efficacia (\u00a7 32-61). Quanto all’idea di doverosa soggezione con cui si cede all’afflizione, essa dipende esclusivamente dalla volont\u00e0, tanto che un’emozione violenta o l’abitudine al dolore impediscono la manifestazione dell’afflizione, come dimostrano innumerevoli esempi. Non \u00e8 quindi accettabile su questo punto la dottrina peripatetica che considera l’afflizione come un fenomeno naturale e ammette le passioni mediocri. In conclusione, bisogna attenersi alla definizione stoica dell’afflizione, come opinione volontaria, e su questa base applicare i metodi pi\u00f9 adatti per ottenere la consolazione nei singoli casi (\u00a7 61-79). Si \u00e8 trattato della forma pi\u00f9 grave di afflizione; a maggior ragione gli stessi rimedi giovano per le altre pi\u00f9 lievi (\u00a7 80-84).<\/p>\n
Il tema centrale del quarto libro \u00e8 dichiarato nel quesito "il sapiente va soggetto agli altri turbamenti dell’anima?". L’esposizione, come nel terzo libro, si fonda sulla concezione accademico-peripatetica dell’anima nelle sue componenti, razionale e irrazionale, ma stoica \u00e8 la dottrina delle passioni, distinte in quattro specie: l’opinione di un bene produce l’eccessiva letizia se il bene \u00e8 presente, la brama sfrenata se \u00e8 futuro; l’opinione di un male produce l’afflizione se il male \u00e8 presente, il timore se \u00e8 futuro. Se il saggio \u00e8 esente dall’afflizione, che \u00e8 la passione pi\u00f9 grave, non sar\u00e0 soggetto neppure alle altre perturbazioni dell’anima, che tutte dipendono dall’opinione e dalla volont\u00e0. Questa tesi \u00e8 sviluppata in un ampliamento oratorio in cui si sottolinea che il "sapiens" \u00e8 esente dalle passioni in quanto sapienza \u00e8 equilibrio e armonia dell’anima, cio\u00e8 l’opposto delle passioni: solo la filosofia offre i rimedi razionali contro i turbamenti, confermandosi unica guida nella vita.<\/p>\n
"La virt\u00f9 basta da sola a dare la felicit\u00e0": \u00e8 la tesi del libro quinto, che conclude l’opera. Viene sviluppato il principio stoico per cui virt\u00f9 e felicit\u00e0 sono inseparabili, nel tentativo di superare le apparenti aporie delle concezioni accademiche ed epicuree intorno alla definizione del sommo bene. La conciliazione avviene nell’ambito della teoria platonica sulla virt\u00f9, intesa appunto come perfetta se tra i beni non vengono annoverati quelli estrinseci del corpo e della fortuna. La virt\u00f9 d\u00e0 al sapiente piena soddisfazione del suo stato, e la ragione lo rende inattaccabile ai colpi di fortuna. Sicch\u00e9 tutte le scuole filosofiche si possono mettere d’accordo nel sostenere che il sapiente \u00e8 sempre felice.\u00bb<\/p>\n
Come si vede, e come abbiamo gi\u00e0 accennato, le \u00abTuscolane\u00bb non brillano per originalit\u00e0 speculativa; anzi, si pu\u00f2 dire che sono una sorta di rassegna, e quasi di centone, delle principali correnti filosofiche greche allora di moda nel mondo romano, riguardo alle problematiche che, allora, angustiavano una gran parte dei cittadini romani: l’angoscia del futuro.<\/p>\n
Nondimeno, quest’ultima opera filosofica di Cicerone presenta un interesse genuino per il lettore d’oggi: sia perch\u00e9 noi stiamo vivendo una crisi di civilt\u00e0 simile a quella che sconvolse il mondo romano a partire dall’et\u00e0 delle guerre civili; sia perch\u00e9 nelle angosciose, impellenti domande che egli si fa circa il senso e il destino della vita umana e su come il saggio possa e debba affrontare le avversit\u00e0 che lo colpiscono, possiamo cogliere un’eco perenne, utile anche a noi per porci nella maniera giusta davanti alle prove cui la vita, prima o poi, ci sottopone.<\/p>\n
Vorremmo quasi dire, senza alcuna cattiveria, che il dialogo ciceroniano \u00e8 quasi un esempio "a contrario" di come vadano impostati i problemi della sofferenza, della morte, della virt\u00f9 e della felicit\u00e0: l’autore, infatti, impernia tutti i suoi ragionamenti (e tutti i suoi discorsi: magari si dimenticasse, almeno qualche volta, almeno per un poco, di essere un oratore, e si sforzasse di essere un filosofo!), su una pesante, metodica esposizione didattica di ci\u00f2 che altri hanno detto su quei temi, quasi cercandovi una sorta di "tecnica" della salvezza contro i turbamenti dell’anima. Ma la filosofia, la vera filosofia, non \u00e8 affatto una "tecnica" di questo genere: ecco una cosa che la mentalit\u00e0 romana, tutta basata sulla dimensione pratica e su quella giuridica, faceva terribilmente fatica a comprendere. No: la vera filosofia \u00e8 pensare in grande, ossia pensare la totalit\u00e0 del reale: perch\u00e9, una volta pensata la totalit\u00e0, i singoli aspetti del reale acquistano un significato e trovano una collocazione in maniera assolutamente logica e naturale; ma, se tale operazione preliminare non viene fatta, essi rimarranno slegati ed eterogenei, posti l’uno accanto all’altro e, non di rado, l’uno contro l’altro: s\u00ec da complicare, invece di rendere pi\u00f9 chiara, la lettura del reale.<\/p>\n
Ora, pensare la totalit\u00e0, significa pensare l’essere; e pensare l’essere, significa vedere la causa efficiente e la causa finale degli enti, nonch\u00e9 la relazione che lega gli enti fra di loro e che li lega, tutti quanti, all’Essere, ossia alla causa prima dell’essere di tutto ci\u00f2 che esiste. E vedere e riconoscere tutto questo, significa anche vedere come la vita, la morte, la sofferenza, la virt\u00f9, sono gli stati e le modificazioni dell’essere degli enti, che cercano, ciascuno, il proprio equilibrio e il proprio fondamento: e che soffrono fino a quando non i hanno trovati, ma poi, avendolo trovati, entrano nella pace. Equilibrio e fondamento che risiedono l\u00e0 donde tutto riceve il primo movimento, e l\u00e0 dove ogni cosa aspira a ritornare: vale a dire, l’Essere.<\/p>\n
Non ha senso, pertanto, domandarsi in che modo sia possibile resistere ai turbamenti dell’anima, o se la virt\u00f9 sia premio bastante a se stessa: perch\u00e9 l’anima non \u00e8 turbata dalle afflizioni che le vengono dall’esterno, ma dalla propria mancanza di equilibrio e dalla instabilit\u00e0 del proprio fondamento; e perch\u00e9 la virt\u00f9 non \u00e8 una tecnica per raggiungere la felicit\u00e0, ma la felicit\u00e0, al contrario, \u00e8 la rivelazione della sola, vera, retta e giusta maniera di vivere: quella che confida nell’Essere, e non nelle forze limitate e imperfette degli esseri umani.<\/p>\n
Ecco perch\u00e9 ha poco senso domandarsi se esistano delle tecniche per "allenarsi" o "prepararsi" agli eventi traumatici che possono minare la nostra serenit\u00e0 d’animo, e se realmente una sventura improvvisa sia pi\u00f9, o meno, devastante, di una sventura prevista da tempo. La verit\u00e0 \u00e8 che noi non sappiamo come reagiremo, allorch\u00e9 l’impatto di eventi dolorosi arriver\u00e0 a colpirci, magari nei nostri punti pi\u00f9 sensibili; non son cose che si possano stabilire a tavolino: l’unica cosa certa \u00e8 che esiste un abito di vita che ci rende pi\u00f9 forti, ed uno che tende a indebolirci; ma la forza o la debolezza non sono semplicemente il risultato di una strategia, di un calcolo, di una tecnica.<\/p>\n
Cos\u00ec pure, quando Cicerone pone la compassione fra le passioni che provocano turbamento e afflizione, insieme alla collera e all’invidia, mostra la sua totale incomprensione di come le passioni non siano un male in se stesse, ma a seconda di come sono filtrate dal’opinione e di come sono orientate dalla volont\u00e0. Il saggio, infatti, per essere veramente tale, non pu\u00f2 non essere compassionevole, mentre questo, per Cicerone, \u00e8 incomprensibile: quest’ultimo confonde la razionalit\u00e0 fredda e disumana con la saggezza, perch\u00e9 gli manca, come manca a quasi tutti i pensatori antichi, l’idea che la sofferenza non \u00e8 un male in s\u00e9, ma che, al contrario, pu\u00f2 essere la preziosa occasione affinch\u00e9 ci venga svelato il vero senso della vita, e ci sia data la possibilit\u00e0 di trasformarla, assumendola volontariamente e serenamente, nel suo contrario: l’offerta di amore che rende bella e luminosa e felice ogni cosa, ogni esperienza ed ogni situazione. Altro che chiedersi se il tempo cancelli o no le ferite dell’anima: queste non vanno cancellate, ma, piuttosto, trasfigurate…<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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