{"id":28802,"date":"2008-06-14T10:58:00","date_gmt":"2008-06-14T10:58:00","guid":{"rendered":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/2008\/06\/14\/gli-immutabili-il-niente-il-caso-nella-filosofia-di-emanuele-severino\/"},"modified":"2008-06-14T10:58:00","modified_gmt":"2008-06-14T10:58:00","slug":"gli-immutabili-il-niente-il-caso-nella-filosofia-di-emanuele-severino","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/2008\/06\/14\/gli-immutabili-il-niente-il-caso-nella-filosofia-di-emanuele-severino\/","title":{"rendered":"Gli immutabili, il niente, il caso nella filosofia di Emanuele Severino"},"content":{"rendered":"

La storia della filosofia occidentale \u00e8 la vicenda dell’alterazione e quindi della dimenticanza del senso dell’essere, inizialmente intravisto dal pi\u00f9 antico pensiero dei greci. E in questa vicenda la storia della metafisica \u00e8 il luogo ove l’alterazione e la dimenticanza si fanno pi\u00f9 difficili a scoprirsi: proprio perch\u00e9 la metafisica si propone esplicitamente di svelare l’autentico senso dell’essere, e quindi richiama ed esaurisce l’attenzione sulle plausibilit\u00e0 con cui il senso alterato si impone. La storia della filosofia non \u00e8 per questo un seguito di insuccessi; si deve dire piuttosto che gli sviluppi e le conquiste pi\u00f9 preziose del filosofare si muovono all’interno di una comprensione inautentica dell’essere.<\/em><\/p>\n

Con queste parole si apre uno dei libri pi\u00f9 noti di Emanuele Severino, Essenza del nichilismo<\/em> (Adelphi Edizioni, Milano, 1995, p. 19; apparso per la prima volta nel 1972), in cui viene enunciata l’idea fondamentale che ha guidato la sua intera ricerca.<\/p>\n

Tutta la storia del pensiero occidentale non \u00e8 stata altro, fin quasi dagli inizi, che un oblio dell’essere; intravista per un momento con Parmenide, l’idea dell’essere \u00e8 andata poi smarrita, e la sua dimenticanza \u00e8 stata mascherata dalla metafisica che, in teoria, ha cercato di risalire a quella verit\u00e0 perduta, ma in pratica, postulando un al di qua e un al di l\u00e0, ha creato l’illusione dell’apparire e dello scomparire degli enti e, quindi, una visione nichilista della realt\u00e0. Tutta la storia dell’Occidente, per Severino, \u00e8 la storia di questo fraintendimento, di questo oblio e di questo incombere minaccioso del nulla. Platonismo, cristianesimo, umanesimo, capitalismo, marxismo, fascismo, scienza e tecnica non sono altro che le maschere indossate, volta a volta, dall’ansia metafisica occidentale, scaturente dall’oblio dell’essere. Maschere diverse per un unico, gigantesco peccatum originalis<\/em>: la dimenticanza del senso dell’essere, del permanere di ogni cosa, dell’eternit\u00e0 e della immutabilit\u00e0 dell’essere.<\/p>\n

Non \u00e8 un’idea particolarmente originale, n\u00e9 si regge sul bench\u00e9 minimo senso delle sfumature e dei distinguo. L’Occidente \u00e8 concepito come una realt\u00e0 univoca; non trapela mai l’idea che, forse, si tratta di un contenitore assai generico, per designare elementi eterogenei. Non si colgono le differenze fra le varie forme che ha assunto la metafisica – nel senso che Severino d\u00e0 a questo termine -, ma le si accomuna nell’unica categoria del nichilismo, e sia pure del nichilismo inconsapevole. Lo sguardo del filosofo si colloca talmente in alto da appiattire tutte le differenze, da far scomparire le tensioni e le lotte: in pratica, tutto il pensiero dell’Occidente, tutta la sua storia, tutto il suo destino non sono che un unico sbaglio, un’unica corsa su un binario morto, un’unica marcia verso la catastrofe.<\/p>\n

Vi \u00e8 un’atmosfera spengleriana nelle opere di Severino: incombe, cupo, il senso del tramonto, della fine sempre pi\u00f9 prossima. Lo stile, invece, \u00e8 di chiara impronta heideggeriana: uno stile drammatico, visionario, che fa continuo ricorso a espressioni come "irrompere", " irruzione", "evocare", "apparire", "minaccia", "minaccia estrema", "destino", "travolgere", "distruggere", e via dicendo. Il lessico sembra quello di un profeta apocalittico, di un Geremia o di un Ezechiele; lo stile \u00e8 quello, compiaciuto, di un professore di filosofia che rifugge dall’esprimersi in modo immediato ma che sempre, ad ogni frase e ad ogni periodo, vuol sfoggiare una funambolica abilit\u00e0 nel rendere complessi e un po’ astrusi anche quei concetti che si potrebbero rendere con relativa semplicit\u00e0. La sintassi \u00e8 ampia, sontuosa, solenne e sorprendente al tempo stesso, caratterizzata da barocchi giri di frase in cui il lettore scopre, con raccapriccio, che proprio l\u00e0 dove il pensiero occidentale ha cerato di costruire le sue pi\u00f9 salde e inattaccabili certezze per delimitare l’angoscia del divenire e, quindi, del nulla, \u00e8 caduto nei lacci che da s\u00e9 stesso aveva teso, e ha finito per costruire castelli di illusioni, malintesi e inconsapevoli paradossi.<\/p>\n

In pratica, con la parziale eccezione di Parmenide, niente e nessuno si salva. \u00c8 vero che Severino afferma, come abbiamo visto, che \u00abla storia della filosofia non \u00e8 per questo un seguito di insuccessi\u00bb<\/em>; per\u00f2, subito dopo, aggiunge che \u00abgli sviluppi e le conquiste pi\u00f9 preziose del filosofare si muovono all’interno di una comprensione inautentica\u00bb<\/em>. Il che, detto in parole pi\u00f9 semplici, significa che quel poco di buono che il pensiero occidentale ha realizzato, lo ha realizzato in maniera inconsapevole e, comunque, senza una chiara comprensione del reale. Inautentica \u00e8 stata tale comprensione, da parte di tutti i pensatori occidentali: Platone, Aristotele, Agostino, Tommaso, Bruno, Cartesio, Leibniz, Kant, Hegel, Kierkegaard, Marx, Nietzsche, Husserl, Heidegger (anche lui!), Sartre. Egli solo, Severino, ha conservato saldamente il senso dell’essere; egli solo ha misurato tutto l’errore, tutta la deviazione della filosofia occidentale dalla retta via.<\/p>\n

La cosa che pi\u00f9 colpisce, nel pensiero di Severino, \u00e8 l’assoluta mancanza di una proposta che non sia, genericamente, la necessit\u00e0 di un ritorno al senso dell’essere. In un certo senso si tratta di un pensiero statico, monocorde, ripetitivo fino all’ossessione. Si regge su un’unica idea centrale, e quell’unica idea non \u00e8 di carattere propositivo, ma negativo: pi\u00f9 che una filosofia, assomiglia a una dura, implacabile requisitoria contro l’inautenticit\u00e0 di tutto quanto l’Occidente ha prodotto, dal platonismo all’apparato della tecno-scienza. Ovunque il suo sguardo, lucido e disincantato, altro non vede che un maldestro tentativo per rendere ragione del divenire delle cose, dell’apparire e dello scomparire degli enti, instaurando un dominio sul divenire che vorrebbe esorcizzare, mentre invece aggrava la minaccia del nulla che assedia l’Occidente da ogni parte e che incombe minaccioso su tutto e su tutti.<\/p>\n

Non si pu\u00f2 neanche dire che vi sia una particolare sensibilit\u00e0 per la distinzione fra pensiero e azione, tanto \u00e8 vero che il platonismo e il cristianesimo sono messi, dal punto di vista dell’oblio dell’essere, sullo stesso piano del capitalismo e della tecnica. Tutte forme – illusorie – di dominio sul divenire; tutti sforzi – inutili o peggio – per circoscrivere la minaccia del divenire e, quindi, del nulla.<\/p>\n

Ma \u00e8 proprio vero, poi, che l’idea greca del divenire, passata in eredit\u00e0 all’Occidente, \u00e8 di per s\u00e9<\/em> un’idea nichilista e che, di per s\u00e9<\/em>, comporta una visione nichilistica del reale? Dato che tutto l’edificio del pensiero severiniano poggia su questo assunto, vale la pena di chiederselo, perch\u00e9 non ci sembra affatto che la cosa sia auto-evidente.<\/p>\n

Sempre in Essenza del nichilismo<\/em> (Op. cit.,<\/em> p. 275), Severino afferma che<\/p>\n

Se la verit\u00e0 dell’essere \u00e8 l’apparire dell’inseparabilit\u00e0 dell’ente e dell’essere dell’ente, e dunque \u00e8 l’apparire dell’eternit\u00e0 di ogni ente (dal pi\u00f9 umbratile e sfumato al pi\u00f9 ricco e concreto, dal pi\u00f9 ideale al pi\u00f9 reale, immaginato e vissuto, umano e divino), e se l’apparire della verit\u00e0 dell’essere \u00e8 l’ente la cui essenza \u00e8 l’apertura della verit\u00e0 di ogni ente, l’apparire della verit\u00e0 dell’essere non \u00e8 allora un’attivit\u00e0 che esca e ritorna nel nulla, o che cominci e finisca di apparire, ma \u00e8 il luogo gi\u00e0 da sempre aperto in cui giunge a manifestarsi ogni evento e si annuncia ogni parola. I millenni della storia e la totalit\u00e0 del tempo si distendono all’interno di questo luogo eterno, in cui consiste l’essenza dell’uomo. L’eterno apparire della verit\u00e0 dell’essere \u00e8 aperto al sopraggiungere dell’accadimento. La terra \u00e8 la totalit\u00e0 dell’accadimento che sopraggiunge nel cerchio eterno della verit\u00e0 dell’essere. E quindi non solo \u00e8 la totalit\u00e0 dell’accadimento storico, ma include ogni possibile cielo. Ci\u00f2 significa che la terra \u00e8 quanto di s\u00e9 dona, all’apparire della verit\u00e0, la totalit\u00e0 eterna dell’ente. Se la verit\u00e0 dell’essere \u00e8 ci\u00f2 che \u00e8 necessit\u00e0 dire di ogni ente – se la verit\u00e0 \u00e8 il predicato dell’Ente -, l’apparire della verit\u00e0 \u00e8 lo sfondo senza di cui nessun ente e nessun accadimento possono apparire. Il Predicato appartiene all’essenza dell’ente in quanto tale, e un ente che appaia senza l’apparire del Predicato non \u00e8 un ente: un ente \u00e8 ci\u00f2 alla cui essenza appartiene il Predicato, s\u00ec che il concetto di un ente che appaia senza l’apparire della verit\u00e0 dell’essere \u00e8 il concetto di un ente che appare sena se medesimo.<\/em><\/p>\n

Questo \u00e8 un buon esempio del barocchismo dello stile severiniano, con quei giri di frase inutilmente ridondanti e ripetitivi, che sembrano fatti apposta per strappare ammirazione e stupore nel lettore profano. Non bastava, ad esempio, dire che \u00abun ente deve apparire, necessariamente, insieme al proprio predicato\u00bb<\/em> invece che: \u00abun ente che appaia senza l’apparire del Predicato non \u00e8 un ente\u00bb<\/em>? Forse fa pi\u00f9 colpo quell’\u00abappaia senza l’apparire\u00bb<\/em>? E non era sufficiente dire che: \u00abil predicato appartiene all’essenza di ciascun ente\u00bb<\/em>, invece che: \u00abun ente \u00e8 ci\u00f2 alla cui essenza appartiene il Predicato\u00bb<\/em>?<\/p>\n

Ma lasciamo perdere le questioni di stile – per leggere ad alta voce la prima frase del brano su riportato, bisogna riempirsi ben bene d’aria i polmoni – e andiamo al sodo.<\/p>\n

Qui Severino sostiene, fra l’altro, che la terra \u00e8 il luogo di ogni possibile accadimento, e che ogni possibile cielo \u00e8 compreso in essa. Aggiunge, per\u00f2, che ogni accadimento sopraggiunge nel cerchio eterno della verit\u00e0 dell’essere. Certo, quel "cerchio eterno" \u00e8 discretamente poetico ed evocativo; tuttavia non possiamo fare a meno di chiederci: se la terra comprende in s\u00e9 la totalit\u00e0 dell’accadimento, da dove viene questo cerchio eterno della verit\u00e0 dell’essere, entro cui l’accadimento sopraggiunge? E se la terra \u00e8 quanto di s\u00e9 dona, all’apparire della verit\u00e0 (che non si sa di dove venga), la totalit\u00e0 eterna dell’ente, allora noi non abbiamo a che fare con la totalit\u00e0 eterna dell’ente, ma con una parte soltanto della sua manifestazione: la terra, di cui l’ente eterno e totale ci fa "dono". Ebbene, questo non equivale a reintrodurre il dualismo ontologico da cui hanno avuto origine, secondo Severino, sia l’oblio dell’essere, sia la metafisica, come illusorio tentativo di esorcizzare il senso del divenire e, perci\u00f2, del nulla?<\/p>\n

E se, come sostiene Severino all’inizio del brano su citato, \u00abla verit\u00e0 dell’essere \u00e8 l’apparire dell’inseparabilit\u00e0 dell’ente e dell’essere dell’ente, e dunque \u00e8 l’apparire dell’eternit\u00e0 di ogni ente\u00bb<\/em>, non si suggerisce una sottile distinzione fra l’essere e la verit\u00e0 dell’essere, che apre una crepa in tutto l’edificio cos\u00ec faticosamente costruito? Se la verit\u00e0 dell’essere \u00e8 una verit\u00e0-per-noi, ossia per gli enti che si pongono di fronte ad essa, allora l’essere in quanto tale, che cos’\u00e8? Una sorta di noumeno<\/em> kantiano? Ma, se \u00e8 cos\u00ec, allora la verit\u00e0 dell’essere non \u00e8 altro che il fenomeno, e – anche per questa via – si reintroduce quel dualismo ontologico che, per Severino, \u00e8 l’errore originario di tutto il pensiero occidentale.<\/p>\n

Ma lasciamo stare i libri pi\u00f9 corposi di Severino, come Essenza del nichilismo<\/em> (circa 450 pagine, delle quali un buon terzo di risposta ai suoi critici) e confrontiamoci con uno dei suoi testi pi\u00f9 agili, come Legge e caso<\/em> (Adelphi Edizioni, Milano, 1979), per cercar di mettere bene a fuoco i concetti fondamentali del suo pensiero.<\/p>\n

Riportiamo i passaggi chiave del primo capitolo (Gli immutabili, il niente, il caso<\/em>, pp. 18-29), cercandovi, se possibile, le risposte alle domande che ci siamo sin qui fatte.<\/p>\n

La nascita della filosofia consiste – stando alla ricostruzione platonico-aristotelica – nella posizione del "principio" di tutte le cose che nascono e muoiono, ossia nella posizione della unit\u00e0 immobile che raccoglie insieme tutte le cose divenienti, dalle pi\u00f9 umili e vicine alle pi\u00f9 diverse lontane – e che in quanto \u00e8 questo "raccogliere" \u00e8 appunto<\/em> \u03bb\u03cc\u03b3\u03bf\u03c2, legere, lex. Il principio e cio\u00e8 l’<\/em>\u03ac\u03c1\u03c7\u03ae che, come la stessa parola greca dice chiaramente, domina e spinge il suo dominio sino a raggiungere tutte le cose, anche quelle gi\u00e0 morte e quelle ancora non nate. L’intenzione originaria della filosofia \u00e8 certamente di svelare, manifestare, mostrare il principio di tutte le cose; certamente, la filosofia vuole essere<\/em> \u03b8\u03b5\u03c9\u03c1\u03af\u03b1, contemplazione, visione. Ma proprio perch\u00e9 la<\/em> \u03b8\u03b5\u03c9\u03c1\u03af\u03b1 contempla ed \u00e8 visione del principio immutabile di tutte le cose, proprio per questa la<\/em> \u03b8\u03b5\u03c9\u03c1\u03af\u03b1 \u00e8 la previsione dell’ordine immutabile al quale devono adeguarsi tutte le cose che nel divenire sopraggiungono quindi \u00e8 proprio per questo che la pura<\/em> \u03b8\u03b5\u03c9\u03c1\u03af\u03b1 \u00e8 dominio assoluto; il puro vedere \u00e8 prassi, anzi la forma pi\u00f9 potente di prassi che nella storia dell’Occidente pu\u00f2 esistere prima dell’avvento della scienza moderna. Questo, anche se il carattere essenzialmente pratico della<\/em> \u03b8\u03b5\u03c9\u03c1\u03af\u03b1 rimane nascosto nell’inconscio della<\/em> \u03b8\u03b5\u03c9\u03c1\u03af\u03b1.<\/p>\n

Gli immutabili e gli eterni che l’Occidente ha evocato per salvarsi , cio\u00e8 per dominare l’irruzione del divenire, sono stati di volta in volta, il dio della tradizione greco-cristiana e il dio dell’immanentismo moderno, l’ordine e il diritto naturali, cos\u00ec come il bene e il bello naturali (che si rispecchiano nel retto operare e nell’opera d’arte), l’anima immortale dell’uomo, l’autorit\u00e0 e l’insegnamento del "Figlio di Dio"" e della Chiesa, l’autorit\u00e0 del padrone, del monarca, dello Stato, i rapporti di produzione dell’economia capitalistica, la legge morale, il determinismo della natura, la razionalit\u00e0 dialettica della storia, l’irreversibilit\u00e0 del tempo, la societ\u00e0 comunista come sbocco della lotta di classe. Alla radice di tutti gli immutabili sta quell’immutabile che \u00e8 l’<\/em>epist\u00e9me, ossia, il luogo, lo spazio non oscillante in cui possono essere innalzati con verit\u00e0 tutti gli immutabili (e al quale si riconnette direttamente la concezione assolutistica delle scienze logico-matematiche e delle stesse scienze empiriche). In questa prima epoca del dominio, nella storia dell’Occidente le forme immediate, familiari, quotidiane del dominio – come l’uso della terra, degli animali, degli uomini – sono vissute come efficaci solo in quanto si inseriscono nel senso del mondo, aperto dell’evocazione degli immutabili; diversamente, appaiono come errore, deviazione, peccato, quindi inevitabilmente destinate al fallimento<\/em><\/p>\n

Ma nella storia dell’Occidente le forme del dominio che precedono il dominio scientifico hanno un carattere essenzialmente antinomico. L’antinomia sta in questo, che gli immutabili e gli eterni, evocati dalla previsione epistemica per dominare il divenire, rendono impossibile e impensabile il divenire, ossia rendono impossibile ci\u00f2 che per essere dominato deve essere possibile e pensabile, e che anzi sin dall’inizio l’Occidente ha considerato la stessa evidenza fondamentale.<\/em><\/p>\n

Per i mortali, il divenire del mondo \u00e8 s\u00ec la minaccia estrema ed \u00e8 la radice dell’angoscia, ma \u00e8 ineludibile. Esso \u00e8 l’evidenza fondamentale perch\u00e9 appartiene in modo emergente al contenuto dell’<\/em>epist\u00e9me. In quanto conoscenza incontrovertibile, l’<\/em>epist\u00e9me \u00e8 affermazione e visione incontrovertibile di un contenuto al quale appartiene il divenire del mondo. la visione del divenire appartiene anzi al fondamento su cui l’<\/em>epist\u00e9me si costruisce<\/em>.<\/p>\n

Il carattere essenzialmente antinomico delle forme prescientifiche di dominio compete quindi, e in modo anzi primario, all’<\/em>epist\u00e9me. L’<\/em>epist\u00e9me \u00e8 invocata per dominare il divenire, ma \u00e8 proprio l’<\/em>epist\u00e9me a rendere impossibile il divenire – e quindi a rendere impossibile se stessa in quanto portatrice della convinzione che il divenire sia oggetto di visione incontrovertibile.<\/em><\/p>\n

La volont\u00e0 di dominare il divenire \u00e8 il riconoscimento pi\u00f9 radicale dell’esistenza del divenire (soprattutto se questa volont\u00e0 si realizza come<\/em> epist\u00e9me), ma il domino del divenire mediante l’evocazione dell’<\/em>epist\u00e9me e degli immutabili che in essa vengono via via innalzati esige un significato del mondo che \u00e8 incompatibile con l’esistenza del divenire. Perch\u00e9, dunque, diciamo questo?<\/em><\/p>\n

Il pensiero greco stabilisce una volta per tutte il senso del divenire del mondo. All’interno del senso greco del divenire cresce l’intera civilt\u00e0 occidentale – quindi anche la scienza moderna, sia come sapere empirico, sia come formalismo logico-matematico.<\/em><\/p>\n

Per il pensiero greco il divenire delle cose \u00e8 il loro uscire dal niente e il ritornare nel niente – cio\u00e8 il loro incominciare ad essere e cessare di essere. Il niente non ha nulla a che vedere con una sorta di spazio vuoto: una cosa esce dal niente nel senso che prima di essere essa non \u00e8 alcunch\u00e9, \u00e8 niente. Essa esce dal niente nel senso che incominciando ad essere non esce da alcuna dimensione, cio\u00e8 ha niente dietro di s\u00e9.<\/em><\/p>\n

Certamente, prima che la cosa sia esistono gi\u00e0 le condizioni della cosa, e possono esistere gi\u00e0 parti della cosa o i materiali di cui essa \u00e8 fatta. Ad esempio, prima che l’anfora sia esiste gi\u00e0 l’argilla – e il vasaio e il progetto che egli intende mettere in atto e gli strumenti del lavoro, – ma prima che l’anfora sia, l’anfora non \u00e8, e, nella misura in cui non \u00e8, essa \u00e8 niente. \u00c8 da questo suo esser niente che la cosa esce quando incomincia ad essere. Gran parte di ci\u00f2 che appartiene all’anfora esiste gi\u00e0 (ossia non \u00e8 un niente) prima che l’anfora sia, ma l’unit\u00e0 specifica e irripetibile che raccoglie in s\u00e9 tutto ci\u00f2 che dell’anfora preesiste- e lo rende, appunto, un’anfora, e anzi, quest’anfora, questa unit\u00e0 che \u00e8 appunto l’anfora in quanto tale – non esiste prima che l’anfora sia.<\/em><\/p>\n

Se gran parte di ci\u00f2 che appartiene all’anfora le preesiste, non pu\u00f2 preesisterle<\/em> tutto ci\u00f2 che le appartiene e<\/em> tutto ci\u00f2 che essa \u00e8. Se di una cosa che incomincia ad essere preesiste<\/em> tutto, non si potrebbe dire nemmeno che essa incomincia, cio\u00e8 non si potrebbe dire che essa diviene. Ci\u00f2 che non preesiste \u00e8 la cosa in quanto incomincia. Tutto ci\u00f2 che incomincia, prima di incominciare \u00e8 niente.<\/em><\/p>\n

Solo a partire dalla filosofia greca il niente \u00e8 pensato a partire dalla sua infinita lontananza dall’ente, cio\u00e8 come il<\/em> non essere alcuna delle cose (e quindi come il<\/em> non essere alcuno degli aspetti, delle funzioni, dei sensi delle cose) Ma \u00e8 proprio per questo carattere radicale del niente che all’inizio della civilt\u00e0 occidentale la minaccia del divenire diventa estrema.<\/em><\/p>\n

La minaccia del divenire diventa estrema proprio quando, nella storia dei mortali, compare l’evocazione greca degli immutabili, cio\u00e8 la prima forma decisiva di dominio del divenire messa in opera dall’Occidente. L’irruzione del divenire minaccia le cose esistenti perch\u00e9 ci\u00f2 che irrompe \u00e8 nuovo, imprevedibile, inatteso; ma se rimangono incerti e confusi i confini tra l’esistenza e la regione da cui proviene ci\u00f2 che irrompe nell’esistenza, se, come avviene nel mito, non si sa dove finisce il regno della realt\u00e0 e dove incomincia il regno delle ombre da cui irrompe la minaccia del divenire, allora resta sempre aperta la possibilit\u00e0 di trovare una via che, per quanto nascosta, conduca dal mondo a ci\u00f2 che ancora non ha fatto irruzione nel mondo, una via che renda quindi in qualche modo prevedibile e familiare ci\u00f2 che pertanto solo di fatto e provvisoriamente si sottrae alla previsione.<\/em><\/p>\n

Ma \u00e8 appunto questa via ad esser resa impercorribile dal significato greco del niente: il niente \u00e8 appunto niente, il niente non contiene alcunch\u00e9 e quindi non contiene alcunch\u00e9 che possa esser previsto ed atteso. Ma tutto ci\u00f2 che divenendo irrompe nel mondo ed essere, nasce dal niente, \u00e8 stato un niente. S\u00ec che \u00e8 proprio per questo suo essere stato un niente che ci\u00f2 che irrompe nel mondo \u00e8 assolutamente, infinitamente, imprevedibile, inatteso, inaudito, nuovo; e quindi \u00e8 la minaccia estrema rivolta alle cose esistenti.<\/em><\/p>\n

Ci\u00f2 che esce dal niente incomincia in modo assoluto, non ha tendenze, vocazioni, inclinazioni propensioni, non ha scopi, non \u00e8 sottoposto a regole, leggi, principi. Dietro di s\u00e9 non ha nulla; il suo affacciarsi all’esistenza non \u00e8 affidato a nulla, non \u00e8 in vista di nulla, non ha scopi, non ha ragioni. Il niente \u00e8 niente e non pu\u00f2 esserci una ragione che spinga il niente in una direzione piuttosto che in un’altra. Proprio perch\u00e9 \u00e8 stato niente, tutto ci\u00f2 che nel divenire incomincia ad essere \u00e8 il puro<\/em> caso. Nella storia dell’Occidente il senso del caso \u00e8 indissolubilmente legato al senso del niente. Nel suo significato essenziale il caso \u00e8 l’uscire dal niente, \u00e8 il cadere sull’esistenza essendo stato gettato da niente. Il divenire in quanto tale \u00e8 caso. Le cosiddette regolarit\u00e0 secondo cui si dispongono le cose che incominciano ad essere sono soltanto un fato, cio\u00e8 sono esse stesse casuali.,<\/em><\/p>\n

Questo, anche se il pensiero greco evita costantemente di rendere esplicito il significato essenziale che esso attribuisce al caso, e, come avviene in Aristotele, riduce il caso a un tipo particolare di divenire (<\/em>\u03b3\u03af\u03b3\u03bd\u03b5\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9 \u03ac\u03c0\u00f2 \u03c4\u03cd\u03c7\u03b7\u03c2), subordinato al divenire per opera della natura e dell’arte (<\/em>\u03b3\u03af\u03b3\u03bd\u03b5\u03c3\u03b8\u03b1\u03b9 \u03c6\u03cd\u03c3\u03b5\u03b9, \u03c4\u03ad\u03c7\u03bd\u03b7). Ci\u00f2 che diviene per opera della<\/em> \u03c4\u03cd\u03c7\u03b7 umana o divina \u00e8 certamente considerato come realizzazione di uno scopo, ma in quanto esso diviene, in quanto cio\u00e8 esce dal suo essere stato niente, la sua conformit\u00e0 a uno scopo \u00e8 soltanto l’aspetto esterno della sua radicale mancanza di scopi, ossia la stessa conformit\u00e0 a uno scopo \u00e8 casuale. Nella lingua greca, oltre che da<\/em> \u03c4\u03cd\u03c7\u03b7, il caso \u00e8 nominato dalla parola \u03b1\u03cd\u03c4\u03cc\u03bc\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd, che significa esplicitamente – quando la lingua greca viene parlata dall’<\/em>epist\u00e9me,- l’irruzione del divenire (<\/em>\u03bc\u03ac\u03bf\u03bc\u03b1\u03b9) da parte di qualcosa che \u00e8 esso solo il protagonista e il responsabile dell’irruzione; onde esso irrompe \u00abda s\u00e9\u00bb(<\/em>\u03b1\u03cd\u03c4\u03cc) – e non \u00e8 e non ha niente prima di irrompere.<\/em><\/p>\n

La vicenda in cui la minaccia del divenire diventa estrema \u00e8 la vicenda stessa in cui si realizza la prima forma decisiva di dominio del divenire messa in opera dall’Occidente. Questa vicenda \u00e8 l’evocazione greca degli immutabili. \u00c8 infatti all’interno dell’<\/em>epist\u00e9me che resta stabilito il senso essenziale del divenire , del niente e del caso; e l’Occidente evoca tutti i suoi immutabili per dominare il divenire, pensato e vissuto in questo senso essenziale.<\/em><\/p>\n

Ma – abbiamo incominciato a dire – gli immutabili, cio\u00e8 gli dei dell’Occidente, rendono impossibile il senso essenziale che l’Occidente conferisce al divenire. L’immutabile \u00e8 ci\u00f2 che nessun divenire minaccia. Se ne sta da sempre e per sempre al di fuori del niente, \u00absempre salvo\u00bb, come dice Aristotele (<\/em>\u03ce\u03c2 \u03c4\u03ae\u03c2 \u03c4\u03bf\u03b9\u03b1\u03cd\u03c4\u03b7\u03c2 \u03c6\u03cd\u03c3\u03b5\u03c2 \u03ac\u03b9\u03b5\u03af \u03c3\u03c9\u03b6\u03bf\u03bc\u03ad\u03bd\u03b7\u03c2,<\/em> Met., 983b, 12-13).Poich\u00e9 nessun divenire pu\u00f2 travolgerlo, poich\u00e9 non pu\u00f2 irrompere alcuna novit\u00e0 che lo sorprenda e lo costringa a piegarsi, l’immutabile spoglia il divenire di ogni imprevedibilit\u00e0. L’immutabile \u00e8 cio\u00e8 la<\/em> legge alla quale deve sottostare tutto ci\u00f2 che sopraggiunge. Proprio come una fortezza inespugnabile non \u00e8 un’opera semplicemente difensiva, ma estende ovunque il suo dominio, perch\u00e9 anche coloro che si trovano nelle pi\u00f9 lontane contrade sanno che non potranno mai espugnarla e quindi su questa consapevolezza regolano la loro esistenza, cos\u00ec l’immutabile non si limita a far quadrato attorno all’esistenza, ma impone a tutti gli eventi di adeguarsi alla sua natura.<\/em><\/p>\n

Il senso dell’esistenza aperto dall’immutabile e in cui l’immutabile consiste non ha confini: raggiunge anche l’estrema contrada di tutto ci\u00f2 che ancora \u00e8 un niente e gli prescrive la propria legge: anche tutto ci\u00f2 che ancora \u00e8 un niente dovr\u00e0 adeguarsi, incominciando ad essere, alla legge dell’immutabile. Anzi, tutto ci\u00f2 che ancora \u00e8 un niente \u00e8 gi\u00e0 adeguato alla legge, \u00e8 gi\u00e0 sottoposto alla legge di doversi adeguare, quando incomincer\u00e0 ad esistere, alla legge dell’esistenza. Ma se la legge raggiunge il niente e prescrive il proprio senso al niente, se il niente non ha pi\u00f9 nulla di imprevedibile perch\u00e9 da esso non pu\u00f2 uscire pi\u00f9 nulla che sfugga alla legge, allora il niente non \u00e8 pi\u00f9 un niente, ma si \u00e8 trasformato in una delle regioni su cui domina la legge dell’immutabile. E se il niente non \u00e8 pi\u00f9 un niente, l’uscire delle cose dal niente, cio\u00e8 il divenire del mondo, diventa un’apparenza.<\/em><\/p>\n

In effetti l’immutabile ha gi\u00e0 tutto previsto e tutto anticipato in s\u00e9. Non c’\u00e8 pi\u00f9 spazio per il divenire reale del mondo, sia che l’immutabile si ponga come il dio della tradizione greco-cristiana, come i rapporti di produzione concepiti dall’economia paleocapitalistia come leggi naturali, come l’ordine deterministico dell’universo, come la necessit\u00e0 del superamento della contraddizione del capitalismo nella societ\u00e0 comunista, sia che, innanzitutto, l’immutabile sia la filosofia in quanto<\/em> epist\u00e9me, cio\u00e8 la verit\u00e0 definitiva e incontrovertibile in cui si apre il senso al quale tutto, in cielo, in terra e nell’Ade del niente deve adeguarsi.<\/em><\/p>\n

Stabilendo la propria legge, l’immutabile prevede, anticipa e domina il divenire del mondo, ma questo dominio rende impossibile e impensabile ci\u00f2 che esso deve dominare. La legge dell’immutabile impedisce al niente di essere niente, al caso di essere caso, al divenire di essere divenire. E tuttavia questa legge \u00e8 stata evocata proprio per salvarsi da ci\u00f2 che viene ritenuto la realt\u00e0 pi\u00f9 reale e pi\u00f9 ineludibile: il divenire, cio\u00e8 l’ac-cadere degli eventi che escono dal proprio niente. Questo, il carattere antinomico degli immutabili, cio\u00e8 degli dei dell’Occidente.<\/em><\/p>\n

Ma il divenire, come processo dell’uscire e del ritornare nel niente, \u00e8 insieme l’evidenza originaria che a partire dall’<\/em>epist\u00e9me greca non verr\u00e0 pi\u00f9 messa in discussione nella storia dell’Occidente, nemmeno quando all’interno della scienza moderna e di certe forme della filosofia contemporanea si creer\u00e0 di poter completamente prescindere dal senso greco del divenire.<\/em><\/p>\n

L’esistenza del divenire \u00e8 l’evidenza originaria dell’Occidente e l’Occidente evoca gli immutabili appunto per dominare il divenire. \u00c8 quindi inevitabile che questa forma di dominio – che, attraverso l’evocazione degli immutabili, giunge a cancellare il divenire sul fondamento del riconoscimento pi\u00f9 perentorio dell’esistenza del divenire – finisca per mostrare il proprio carattere onirico e quindi la propria impotenza rispetto agli eventi che, sopraggiungendo, lacerano la rete degli immutabili e irrompono nell’esistenza come imprevedibilit\u00e0 e novit\u00e0 radicali e quindi come minaccia estrema e mantenuta. Per dominare realmente il divenire \u00e8 quindi necessario dissolvere l’incantesimo degli immutabili, il sogno all’interno del quale si domina solo perch\u00e9 si sono voltate le spalle a ci\u00f2 che per altro si intende dominare. La meta-fisica \u00e8 appunto l’<\/em>epist\u00e9me che, a partire dalla<\/em> \u03c6\u03cd\u03c3\u03b9\u03c2, cio\u00e8 dall’evidenza del divenire, va oltre il divenire evocando la dimensione degli immutabili. La metafisica \u00e8 appunto il dominio sognato.<\/em><\/p>\n

La volont\u00e0 di potenza esige dunque la distruzione degli immutabili perch\u00e9 la volont\u00e0 di potenza \u00e8 unita necessariamente alla fede nell’esistenza di ci\u00f2 su cui la potenza deve esercitarsi, \u00e8 unita cio\u00e8 alla fede nell’esistenza del divenire, ossia di ci\u00f2 la cui esistenza \u00e8 inconciliabile con l’esistenza degli immutabili. La storia dell’Occidente, come storia della forma estrema della volont\u00e0 di potenza, \u00e8 la vicenda dell’evocazione e della distruzione degli immutabili.<\/em><\/p>\n

Tale distruzione (dalla distruzione di dio e del concetto universale – che anticipa in s\u00e9 ogni individuazione come dio anticipa in s\u00e9 ogni evento del mondo – alla distruzione della tonalit\u00e0 nel linguaggio musicale e di ogni "forma naturale" nell’opera d’arte, dalla distruzione dei rapporti di produzione capitalistici alla distruzione dell’autore e del testo scritto nel "teatro della crudelt\u00e0" di Artaud) \u00e8 la stessa distruzione della civilt\u00e0 tradizionale dei suoi valori; ma la forza che distrugge la tradizione \u00e8 l’essenza stessa della tradizione, cio\u00e8 la volont\u00e0 di dominio sul divenire, che dunque entra in contraddizione con la forma che la tradizione ha conferito alla propria essenza mediante le vocazioni degli immutabili. Si tratta di una distruzione inevitabile.<\/em><\/p>\n

Ma questa inevitabilit\u00e0 va cercata al di sotto del piano in cui la cultura dell’Occidente prende coscienza della distruzione degli immutabili. L’Occidente \u00e8 completamente immerso nel senso greco del divenire, ma proprio per questo gli riesce difficile averlo dinanzi agli occhi. Ma \u00e8 proprio e soltanto il senso greco del divenire a implicare<\/em> necessariamente l’impossibilit\u00e0 degli immutabili e delle forme di civilt\u00e0 che su di essi si fondano: se il senso greco del divenire non sta dinanzi agli occhi, si sottrae allo sguardo anche l’<\/em>inevitabilit\u00e0 della distruzione degli immutabili, s\u00ec che tale distruzione si presenta, all’interno della cultura occidentale, come un semplice fatto, costantemente esposto, quindi, a una revisione possibile.<\/em><\/p>\n

Tutte le critiche che la civilt\u00e0 e la cultura contemporanee rivolgono alla civilt\u00e0 e alla cultura della tradizione occidentale sono soltanto il tentativo della distruzione degli immutabili, perch\u00e9 sono soltanto il fenomeno della distruzione essenziale che si compie nel sottosuolo invaso dal senso greco del divenire.<\/em><\/p>\n

Proviamo a ricapitolare il ragionamento di Severino.<\/p>\n

Per poterlo seguire pi\u00f9 chiaramente, lo divideremo in alcuni singoli punti; e per ciascuno di essi – come gi\u00e0 abbiamo fatto nel precedente saggio L’etica del finito come neopaganesimo nella proposta di Salvatore Natoli<\/em> (sul sito di Arianna Editrice) svolgeremo alcune contro-deduzioni. Se lo facessimo solo alla fine, crediamo che i concetti si accavallerebbero in modo fastidioso e, comunque, confuso.<\/p>\n

Punto primo<\/em>. La filosofia greca nasce come tentativo di svelare il "principio" di tutte le cose. ma, proprio perch\u00e9 la filosofia nasce come theor\u00eda<\/em>, ossia visione e contemplazione, essa prefigura un ordine rigido e immutabile, al quale devono adeguarsi gli enti che sopraggiungono nel divenire. Da ci\u00f2 si origina una forma di pensiero che \u00e8 dominio assoluto: per la precisione, \u00abil puro vedere \u00e8 prassi, anzi la forma pi\u00f9 potente di prassi che nella storia dell’Occidente pu\u00f2 esistere prima dell’avvento della scienza moderna\u00bb.<\/em> Da questa originaria esigenza di ordine, che si traduce in un vedere come prassi e come dominio sulle cose, nascono gli immutabili, a cominciare dal Dio del cristianesimo: qualcosa che garantisca la stabilit\u00e0 del mondo contro la continua mutevolezza e il carattere effimero delle cose.<\/p>\n

Critica<\/em>. La filosofia greca, in particolare da Platone e Aristotele, sarebbe un continuo sforzo per raccogliere insieme e per dare una legge al perpetuo divenire delle cose; per fondare l’unit\u00e0 e la verit\u00e0 originaria di ci\u00f2 che ci appare come mutevole ed effimero. Per\u00f2 Severino dice anche che la filosofia vuole essere contemplazione, visione. Ora, le due interpretazioni della nascita della filosofia greca sono contraddittorie: contemplare non vuol dire legare insieme e dare una legge; vuol dire, semplicemente, aprirsi alla manifestazione dell’essere. Pertanto, o la filosofia greca – e, sulla scia di essa, l’intera filosofia occidentale – nascono da una esigenza "legislativa", oppure da una attitudine contemplativa. Solo nel primo caso si pu\u00f2 parlare di una forma di prassi, non nel secondo; e, inoltre, dal concetto di prassi al concetto di dominio, il passo \u00e8 lungo; n\u00e9 Severino si prende la briga di spiegarlo.<\/p>\n

Eppure, la cosa non \u00e8 per niente chiara. Ogni prassi si risolve in un dominio? Questa \u00e8, nel migliore dei casi, una forzatura logica. Sarebbe pi\u00f9 giusto affermare che, nella prassi, \u00e8 presente la possibilit\u00e0<\/em> del dominio; questo s\u00ec. Ma possibilit\u00e0 non vuol dire necessit\u00e0. Se io compio l’azione di respirare, che forma di dominio starei esercitando? Quella di dare un ordine ai miei polmoni? Ma – a parte il fatto che il respiro \u00e8 un’azione semi-volontaria, mentre altre azioni tipiche dei viventi, come il battito cardiaco, sono del tutto involontarie – ci sembra che si tratti di un genere di dominio molto particolare. Bisognerebbe, allora, distinguere le diverse forme del dominio: altro \u00e8 annusare il profumo di un fiore, altro \u00e8 sganciare un bomba atomica su una grande citt\u00e0. Azioni entrambe: ma talmente diverse, sotto ogni punto di vista, che volerle inscrivere in un’unica categoria, quella della praxis<\/em> come dominio, non pu\u00f2 che ingenerare gravissimi rischi di fraintendimento.<\/p>\n

Punto secondo<\/em>. Per "salvarsi", ossia per dominare l’irruzione del divenire, l’Occidente, ha evocato una serie di immutabili: il Dio cristiano, l’immanentismo moderno, il diritto naturale, il bene e il bello naturali (con l’etica e l’insieme delle opere d’arte), la chiesa, le figure del padrone e del sovrano, lo Stato, il capitalismo, la dialettica hegeliana e marxista, l’irreversibilit\u00e0 del tempo, la lotta di classe, il comunismo. Il comune denominatore di queste forme storiche \u00e8 l’epist\u00e9me<\/em>, la pretesa di una conoscenza certa propria della scienza, contrapposta alla doxa<\/em>, ossia la conoscenza solamente probabile. In origine, forme di dominio come l’uso della terra, degli uomini e degli animali appaiono giustificate solo se inserite in un contesto che comprende gli immutabili; altrimenti vengono percepite come ingiuste ed erronee.<\/p>\n

Critica<\/em>. Gli "immutabili" di cui parla Severino sono una categoria talmente ampia, che \u00e8 possibile mettervi dentro praticamente tutto quanto ha caratterizzato la storia dell’Occidente. Ma, a parte questo, ci si pu\u00f2 domandare cosa significhi l’affermazione che l’Occidente ha evocato<\/em> gli immutabili; che li ha evocati per salvarsi<\/em> dall’irruzione del divenire; e se \u00e8 vero che tale irruzione comporta la minaccia del niente. Si evoca<\/em>, infatti, qualche cosa che gi\u00e0 esiste, magari allo stato latente; non qualcosa che non esiste. Ma allora gli immutabili esistevano gi\u00e0, come la statua esiste gi\u00e0, prima di essere scolpita, nella mente dell’artista che la vuol realizzare?<\/p>\n

Ancora: perch\u00e9 il divenire sarebbe una irruzione<\/em>? Irrompere comporta l’idea di un ingresso improvviso, violento e, soprattutto, inaspettato. Ma il divenire non si presenta all’uomo con queste caratteristiche; al contrario, esso \u00e8 – per il senso comune – la regola della natura, non l’eccezione. In natura, le cose nascono e muoiono; gli enti appaiono e scompaiono. E l’uomo greco, \u00abfedele alla terra\u00bb (per usare l’espressione nietzschiana che adopera anche Natoli), non ha mai visto le cose diversamente, se non con Parmenide e pochi altri. Lo stesso Severino lo riconosce esplicitamente, nel prosieguo del suo ragionamento (alla pagina successiva).<\/p>\n

E poi, perch\u00e9 l’Occidente avrebbe avuto bisogno di salvarsi<\/em>? Salvarsi da chi o da cosa? Il concetto di salvezza, in questo contesto, sembra avere una valenza religiosa: l’uomo, ad esempio, si attende la salvezza da Dio.<\/p>../../../../n_3Cp>La risposta a questa domanda si trova nel primo volume di Severino su La filosofia dai Greci al nostro tempo<\/em> (Rizzoli, Milano, 2004, p. 39): \u00abGli enti del mondo sono generati da quell’Ente supremo che \u00e8 l’<\/em>Arch\u00e9 – e in esso, corrompendosi, ritornano. L’<\/em>arch\u00e9 "si conserva sempre", dice Aristotele (…). Traducendo con maggior precisione, si deve dire: "l’<\/em>arch\u00e9 \u00e8<\/em> sempre salvo". Sempre salvo dal niente. Nascita e morte riguardano le cose del mondo, cio\u00e8 gli enti<\/em> divenienti: uomini, animali, piante, citt\u00e0 e mondi. La nascita e la morte \u00e8, per essi, il provenire e il ritornare nell’<\/em>arch\u00e9\u00bb.<\/em><\/p>\n

Dunque, il concetto di salvezza vien fuori da come Severino traduce il concetto aristotelico di \u00abconservarsi sempre\u00bb; ma, al di l\u00e0 della validit\u00e0 filologica di questa interpretazione, resta il fatto che dire che l’Occidente evoca gli immutabili per salvarsi, evoca<\/em> (appunto) un contesto drammatico, ingiustificatamente denso di pathos<\/em>: a met\u00e0 strada fra Gli ultimi giorni di Pompei<\/em> di Edward Bulwer-Lytton e Marte e i suoi canali<\/em> di Percival Lowell, nel quale ultimo l’astronomo americano ipotizzava che gli abitanti di Marte lottassero disperatamente contro la desertificazione del loro pianeta, mediante la costruzione di giganteschi canali d’acqua dolce.<\/p>\n

Letteratura, dunque, pi\u00f9 che filosofia. E questa \u00e8 un’altra forzatura che, dal piano linguistico, travalica in quello speculativo.<\/p>\n

Punto terzo<\/em>. Il divenire \u00e8 un dato ineludibile della condizione umana (vedi la critica al punto precedente); al tempo stesso, per\u00f2, esso \u00e8 \u00abla minaccia estrema e la radice dell’angoscia\u00bb. Ora gli immutabili e gli eterni rendono impossibile e addirittura impensabile il divenire. Dunque gli uomini, mediante l’epist\u00e9me<\/em>, hanno evocato – per cos\u00ec dire – un rimedio peggiore del male; ossia hanno ribadito l’impossibilit\u00e0 di quella evidenza che \u00e8 offerta loro dal divenire. L’epist\u00e9me<\/em>, in ultima analisi, non solo si rivela uno strumento spuntato per rendere ragione delle antinomie del mondo, ma finisce per rendere impossibile se stessa.<\/p>\n

Critica.<\/em> Qui, forse, Severino – tutto preso dal contesto emotivo da lui stesso evocato, gi\u00e0 dalla particolare scelta lessicale – dipinge dell’uomo greco un ritratto pi\u00f9 tragico di quel che non comporti la verit\u00e0 storica (in effetti, sembra di trovarsi in una dimensione a-temporale, fuori della storia concreta, con le sue concrete tensioni e contraddizioni). Dire che gli immutabili sono stati evocati per placare l’angoscia dell’uomo di fronte allo spettacolo del divenire, significa incupire il quadro pi\u00f9 del necessario.<\/p>\n

Ma se anche fosse, il punto centrale, adesso, \u00e8 un altro: perch\u00e9 mai gli immutabili e gli eterni dovrebbero rendere non solo impossibile, ma anche impensabile il divenire? Anche qui, ci sembra di ravvisare, nel procedere di Severino, lo steso difetto che gi\u00e0 Kierkegaard ravvisava in Hegel: quello di porre<\/em> i concetti, invece di prendersi la briga di dimostrarli<\/em>.<\/p>\n

Prendiamo, per fare un semplice esempio, quel particolare "immutabile" che Severino ha definito il bello naturale. Ci domandiamo per quale mai ragione il Doriforo<\/em> di Policleto o la Venere di Cnido<\/em> di Prassitele, che discendono dall’idea di un bello naturale, dovrebbero rendere impossibile e impensabile l’idea del divenire.<\/p>\n

Al contrario: ci sembra che la funzione dell’arte "bella", come la intendevano i Greci (e come l’ha intesa l’Occidente, almeno fino alle soglie del XX secolo) sia proprio quella di rasserenare<\/em> l’angoscia del divenire, che non \u00e8 affatto divenuto impossibile e impensabile, ma semplicemente \u00e8 stato spostato su un piano ideale e universale, fuori del tempo e della storia. Perci\u00f2 gli immutabili non hanno reso affatto contraddittorio il concetto del divenire, e l’epist\u00e9me<\/em> non ha aumentato l’angoscia dell’uomo: l’ha purificata e trasfigurata.<\/p>\n

Non aveva gi\u00e0 Platone sostenuto che il bello sensibile pu\u00f2 essere il primo gradino per innalzarsi alla contemplazione del bello ideale? E non aveva affermato che, una volta realizzato tale passaggio, gli occhi dell’anima avrebbero incominciato a vedere, proprio quando gli occhi del corpo fossero rimasti al buio?<\/p>\n

Punto quarto.<\/em> Per il pensiero greco, il divenire delle cose \u00e8 il loro uscire dal niente e il ritornare nel niente – cio\u00e8 il loro incominciare ad essere e cessare di essere. Il niente, dice Severino, non deve essere immaginato come una sorta di spazio vuoto, di terra di nessuno: una cosa esce dal niente nel senso che prima di essere, essa non \u00e8 alcunch\u00e9, \u00e8 niente. Essa esce dal niente nel senso che, incominciando ad essere, non esce da alcuna dimensione, cio\u00e8 ha niente dietro di s\u00e9. Poi Severino fa la similitudine dell’anfora, per dire che qualche cosa degli enti pu\u00f2 esistere benissimo prima che gli enti appaiano; ma non pu\u00f2 preesistere la loro totalit\u00e0. Tutto quello che ha un inizio, prima di incominciare \u00e8 niente. E aggiunge che solo a partire dalla filosofia greca il niente \u00e8 pensato a partire dalla sua infinita lontananza dall’ente, cio\u00e8 come il non essere; e, quindi, come il non essere alcuno degli aspetti, delle funzioni, dei sensi delle cose. A suo dire, d’altra parte, \u00e8 proprio per questo carattere radicale del niente che – all’inizio della civilt\u00e0 occidentale – la minaccia del divenire diventa estrema.<\/p>\n

Critica.<\/em> L’affermazione di Severino, che solo a partire dalla filosofia greca il niente \u00e8 pensato a partire dalla sua infinita lontananza dall’ente, cio\u00e8 come il non essere alcuno degli aspetti delle cose, ci lascia un po’ perplessi, e per due ordini di motivi.<\/p>\n

Il primo \u00e8 che non ci sembra storicamente documentabile questa assoluta novit\u00e0 della concezione greca del niente come radicale non-essere delle cose. Di nuovo, ci sembra che qui il filosofo evochi un tempo mitico in cui le cose stavano altrimenti: in illo tempore<\/em>, chiss\u00e0 dove, chiss\u00e0 quando. Prima della nascita della filosofia, le cose stavano diversamente? L’uomo greco aveva un’altra concezione del niente? E, se s\u00ec, di dove gli veniva?<\/p>\n

Noi, veramente, un’idea ce l’avremmo; ma \u00e8 un’idea che implica necessariamente una scorribanda fuori dai limiti culturali e geografici dell’Occidente. Ma Severino ha sempre parlato di Occidente (al singolare!), come se si trattasse di una categoria unitaria ab origine.<\/em> A dispetto del fatto che la nascita stessa della filosofia greca non si spiega se non a patto di uscire da quell’ambito, e di guardare verso l’Oriente.<\/p>\n

A ci\u00f2 si aggiunga – ed \u00e8 la seconda ragione di perplessit\u00e0 – che l’espressione \u00aba partire dalla filosofia greca il niente \u00e8 pensato a partire dalla sua infinita lontananza dall’ente\u00bb<\/em> sembra, anch’essa, di natura pi\u00f9 poetica che filosofica. Che cosa significa, esattamente, che nella filosofia greca il niente \u00e8 pensato come infinitamente lontano dall’ente? Il concetto di lontananza (per quanto infinita) fa a pugni col concetto di totale privazione degli aspetti e delle funzioni di una cosa. O si \u00e8 lontani, o non si \u00e8. Che se, poi, essere infinitamente lontani vuol dire, semplicemente, non esserci n\u00e9 essere mai stati, perch\u00e9 non dire – chiaro e tondo – che il niente non \u00e8 lontananza dall’ente, ma assenza radicale di ogni predicato dell’ente?<\/p>\n

Punto quinto.<\/em> La minaccia del divenire si fa estrema, perch\u00e9 l’irruzione del divenire, a sua volta, minaccia le cose esistenti in modo nuovo, imprevedibile e inatteso. La via dell’epist\u00e9me<\/em> \u00e8 la via che dovrebbe stornare la minaccia, aiutando l’uomo a trovare una conoscenza certa del reale, in modo da rendere prevedibile quel divenire che minaccia l’uomo in modo tanto inatteso. Ma il niente, inteso come radicale privazione dell’essere, non consente alcuna previsione, alcun ordine, dunque si sottrae a ogni tentativo di esorcizzarlo. Non solo: ci\u00f2 che irrompe nel mondo, esce dal niente, e dunque \u00e8 un niente esso stesso. L’irruzione del divenire nel mondo \u00e8, allora, quanto di pi\u00f9 minaccioso si possa immaginare, perch\u00e9 si tratta, in ultima analisi, di una irruzione del niente.<\/p>\n

Critica.<\/em> Qui vi sono almeno due passaggi logici non adeguatamente giustificati, anzi, non giustificati affatto. Lo scenario, sempre pi\u00f9 apocalittico, richiama lo scontro imminente e inevitabile fra un universo di materia ed uno di antimateria, dal quale entrambi usciranno annientati.<\/p>\n

Perch\u00e9 ora Severino dice che \u00abci\u00f2 che irrompe \u00e8 nuovo, imprevedibile, inatteso\u00bb<\/em>, se appena due pagine prima aveva ammesso che, s\u00ec, \u00abil divenire del mondo \u00e8 la minaccia estrema e la radice dell’angoscia\u00bb<\/em>, ma che essa \u00e8 \u00abl’evidenza fondamentale\u00bb<\/em> ed \u00e8 assolutamente \u00abineludibile\u00bb<\/em>? Come fa una cosa evidente ad apparire come imprevedibile e inattesa?<\/p>../../../../n_3Cp>Il secondo passaggio logico non giustificato \u00e8 quello in cui Severino afferma che, se ci\u00f2 che incomincia ad essere (il diveniente) esce dal niente, vuol dire che \u00e8 esso stesso un niente.<\/p>\n

La cosa appare ancor pi\u00f9 chiara se si guarda l’aggettivo indeterminativo: un<\/em> niente, adoperato alla fine del ragionamento; anzich\u00e9 quello determinativo, il<\/em> niente, che sarebbe stato logico adoperare. Se una cosa non \u00e8, vuol dire che \u00e8 il niente; se la si pensa come un<\/em> niente, allora vuol dire che la si pensa come parte di qualcosa d’altro, ossia come quello "spazio vuoto" contro cui lo stesso Severino aveva messo in guardia.<\/p>\n

Torniamo a domandare: anche ammesso che una cosa possa uscire dal niente (ex nihilo<\/em>), ci\u00f2 la rende, automaticamente, un niente? Non ci sembra, in primo luogo, che i Greci avessero la nozione dell’essere come uscito dal non essere; questa \u00e8 la nozione cristiana della creazione dal nulla di tutte le cose che esistono. Ma ammettiamo che cos\u00ec non sia: sorge (in secondo luogo) la domanda: nel momento in cui una cosa \u00e8<\/em>, come la si pu\u00f2 definire un niente? Nel momento in cui \u00e8, essa \u00e8 qualcosa. Qualcosa di effimero, fin che si vuole, paragonabile a una corda sospesa fra il niente da cui \u00e8 apparsa e il niente in cui scomparir\u00e0; ma non un niente.<\/p>\n

Non \u00e8 vero, dunque, che le cose uscite dal niente sono niente; e non \u00e8 vero che la minaccia del divenire alle cose esistenti appare ai mortali come "estrema". Sarebbe estrema solo nel caso in cui minacciasse di non farle pi\u00f9 emergere dal niente; non lo \u00e8, invece, quando pu\u00f2 solo minacciarle di estinzione dopo che sono state.<\/em><\/p>\n

Punto sesto.<\/em> Fa la sua comparsa il concetto di caso<\/em>. Ci\u00f2 che esce dal niente, dietro di s\u00e9 non ha nulla; il suo affacciarsi all’esistenza non \u00e8 affidato a nulla, non \u00e8 in vista di nulla, non ha scopi, non ha ragioni. Il niente \u00e8 niente e non pu\u00f2 esserci una ragione che spinga il niente in una direzione piuttosto che in un’altra. Proprio perch\u00e9 \u00e8 stato niente, tutto ci\u00f2 che nel divenire incomincia ad essere \u00e8 il puro caso. Nella storia dell’Occidente, il senso del caso \u00e8 indissolubilmente legato al senso del niente. La storia del divenire e la storia del caso si intrecciano qui indissolubilmente, in una funesta alleanza: il divenire, in quanto tale, non \u00e8 altro che il caso. L’irruzione del divenire equivale all’irruzione del caso.<\/p>\n

Critica.<\/em> Ci sembra che nemmeno questo passaggio logico si adeguatamente giustificato.<\/p>\n

Severino dice che ci\u00f2 che esce dal niente \u00e8 niente, e non pu\u00f2 darsi alcuna particolare ragione che spinga il niente in una direzione piuttosto che in un’altra. Questa indeterminatezza sarebbe, dunque, la manifestazione del caso.<\/p>\n

Tuttavia, cos\u00ec come non \u00e8 stato spiegato in che modo ci\u00f2 che esce dal niente sia niente, cos\u00ec, adesso, non viene spiegato perch\u00e9 la mancanza di scopi e ragioni dovrebbe significare, di per s\u00e9, che una cosa \u00e8 frutto del caso. A nostro modo di vedere, una cosa pu\u00f2 anche esistere senza fini e senza ragioni apparenti<\/em>, e tuttavia far parte di un odine superiore, a noi attualmente incomprensibile. N\u00e9 si pensi che questo concetto sia per forza di natura provvidenzialistica o, ancora pi\u00f9 specificamente, di origine cristiana. I Greci avevano un concetto del genere, ed era l’opposto della provvidenzialit\u00e0: il concetto del Fato, ossia di un destino imperscrutabile e ineluttabile, al quale gli stessi dei dovevano sottomettersi.<\/p>\n

Il fato \u00e8 esattamente l’opposto del caso. Nel fato vi sono delle ragioni, solo che esse non si rivelano ai mortali. Ribadiamo, pertanto, il concetto: un ente pu\u00f2 esistere in modo apparentemente casuale, e tuttavia non esser privo di ragioni. Si tratta piuttosto di vedere a chi siano accessibili tali ragioni. Gli immutabili, per Severino, non erano stati "evocati" dagli uomini appunto per ridurre il disordine ad ordine, il caso ad epist\u00e8me<\/em>?<\/p>\n

Punto settimo.<\/em> Evocando tutti i suoi immutabili per difendersi dal divenire, l’Occidente si \u00e8 spinto da s\u00e9 in un vicolo cieco. L’immutabile, infatti, \u00e8 la legge cui deve sottostare tutto ci\u00f2 che sopraggiunge. Aristotele, nella Metafisica<\/em> (983b, 6-13) afferma che l’immutabile \u00e8 \u00absempre salvo\u00bb,<\/em> dunque capace di sottomettere alla legge ogni cosa, anche ci\u00f2 che esce dal niente, nel momento in cui emerge all’esistenza. Ma, allora, il niente non \u00e8 pi\u00f9 un niente, \u00e8 divenuto parte del dominio dell’immutabile; e, cosa ancora pi\u00f9 importante, l’uscire delle cose dal niente diventa una semplice apparenza.<\/p>\n

Critica.<\/em> A questo punto \u00e8 opportuno che citiamo per esteso la traduzione di Giovanni Reale del passo, indicato da Severino, della Metafisica<\/em> di Aristotele: (Rusconi, Milano, 1994, pp. 15-17): \u00abLa maggior parte di coloro che prima filosofarono pensarono che princ\u00ecpi di tutte le cose fossero solo quelli materiali. Infatti essi affermano che ci\u00f2 di cui tutti gli esseri sono costituiti e ci\u00f2 da cui derivano originariamente e in cui si risolvono da ultimo, \u00e8 elemento ed \u00e8 principio degli esseri, in quanto \u00e8 una realt\u00e0 che permane identica pur nel trasmutarsi delle sue affezioni. E, per questa ragione, essi credono che nulla si generi e che nulla si distrugga, dal momento che una tale realt\u00e0 si conserva sempre\u00bb.<\/em><\/p>\n

La prima cosa che si sar\u00e0 notata, \u00e8 che qui Aristotele parla dei princ\u00ecpi material<\/em>i delle cose.<\/p>\n

La seconda cosa \u00e8 che Aristotele afferma che l’immutabile se ne sta, eternamente, fuori del niente; e c’\u00e8 una bella distanza fra questo concetto e l’affermazione severiniana che \u00abla legge raggiunge il niente e prescrive il proprio senso al niente\u00bb<\/em>, un passaggio un po’ criptico, che – al solito – viene piuttosto accennato che spiegato a fondo.<\/p>\n

Quanto al fatto che il divenire delle cose, a causa della "cosificazione" o, se si preferisce, della solidificazione del niente, diventa una semplice apparenza, qui si direbbe che siamo in prossimit\u00e0 del concetto indiano di lila<\/em>, di creazione del mondo come gioco divino: gioco illusorio, sogno di un sogno della mente divina. Anche in questo caso, bisognerebbe gettare un ponte verso l’Oriente; ma nulla del genere ci viene detto in proposito da Severino. Per lui, "Occidente" sembra una entit\u00e0 \u00abblindata\u00bb, autosufficiente e chiusa in se stessa.<\/p>\n

Punto ottavo.<\/em> L’immutabile – dice Severino – ha gi\u00e0 tutto previsto e tutto anticipato in s\u00e9. Non c’\u00e8 pi\u00f9 spazio per il divenire reale del mondo, sia che l’immutabile si ponga come il dio della tradizione greco-cristiana, come l’ordine deterministico dell’universo o come la necessit\u00e0 del superamento della contraddizione del capitalismo nella societ\u00e0 comunista; insomma, come ogni forma di epist\u00e9me<\/em>, di verit\u00e0 certa e definitiva<\/p>\n

\u00abStabilendo la propria legge, l’immutabile prevede, anticipa e domina il divenire del mondo, ma questo dominio rende impossibile e impensabile ci\u00f2 che esso deve dominare. La legge dell’immutabile impedisce al niente di essere niente, al caso di essere caso, al divenire di essere divenire. E tuttavia questa legge \u00e8 stata evocata proprio per salvarsi da ci\u00f2 che viene ritenuto la realt\u00e0 pi\u00f9 reale e pi\u00f9 ineludibile: il divenire, cio\u00e8 l’ac-cadere degli eventi che escono dal proprio niente. Questo, il carattere antinomico degli immutabili, cio\u00e8 degli dei dell’Occidente\u00bb.<\/em><\/p>\n

Critica.<\/em> Qui Severino dice, in sostanza, che la contraddizione fondamentale dell’Occidente consiste nell’essersi dato, lungo la sua storia bimillenaria, una serie di immutabili e, di conseguenza, di leggi, che in teoria dovrebbero dare ordine e sottomettere quella sfera della realt\u00e0 – il divenire – che, per il solo fatto di esistere, contraddice la legge. La legge dell’immutabile impedisce al niente di essere niente; ma il niente \u00e8<\/em> niente: dunque, la filosofia dell’Occidente \u00e8 l’espressione di un pensiero non solo angosciato e nevrotico, ma apertamente schizofrenico.<\/p>\n

Lo si poteva dire meglio, crediamo: in maniera pi\u00f9 semplice e meno ripetitiva.<\/p>\n

Ma qual \u00e8 la conclusione? Che vi \u00e8 stato, nella storia dell’Occidente, un accanimento bimillenario contro se stesso; che l’Occidente non ha mai saputo, potuto o voluto prendere consapevolezza delle proprie continue antinomie, n\u00e9 pacificare ragionevolmente le proprie ansie.<\/p>\n

Con la sola eccezione di Emanuele Severino e, forse, di Parmenide.<\/p>\n

Punto nono.<\/em> L’Occidente ha evocato e continua ad evocare gli immutabili – ultimo dei quali, la scienza – appunto per dominare il divenire. Ma si tratta di un dominio di carattere onirico, il divenire essendo un’apparenza; e quindi \u00e8 un dominio impotente, che lascia vedere ovunque le smagliature della sua rete.<\/p>\n

\u00abPer dominare realmente il divenire \u00e8 quindi necessario dissolvere l’incantesimo degli immutabili, il sogno all’interno del quale si domina solo perch\u00e9 si sono voltate le spalle a ci\u00f2 che per altro si intende dominare\u00bb.<\/em> Si tratta, pertanto, di dissolvere il sogno della metafisica.<\/p>\n

Ora, la volont\u00e0 di potenza esige la distruzione degli immutabili, perch\u00e9 la volont\u00e0 di potenza \u00e8 unita necessariamente alla fede nell’esistenza del divenire, ossia di ci\u00f2 la cui esistenza \u00e8 inconciliabile con l’esistenza degli immutabili. La storia dell’Occidente, conclude Severino, \u00e8 la storia della forma estrema della volont\u00e0 di potenza, ossia la vicenda dell’evocazione e della distruzione degli immutabili.<\/p>\n

Critica.<\/em> Qui fanno la loro comparsa due concetti risalenti a due momenti ben precisi della storia della filosofia moderna. Il primo concetto \u00e8 kantiano: bisogna dissipare il sogno della metafisica per riprendere contatto con il mondo reale. Il secondo \u00e8 nietzschiano: la volont\u00e0 di potenza, che qui emerge bruscamente e senza alcuna preparazione. Si dice soltanto che, se l’epist\u00e9me<\/em> e gli immutabili sono forme di dominio, la volont\u00e0 di potenza non pu\u00f2 non accompagnarsi alla fede nel divenire, in quanto strumento per dominarlo.<\/p>\n

Pertanto, in una atmosfera sempre pi\u00f9 cupa e simile al "crepuscolo degli dei" della mitologia germanica, Severino sentenzia che la storia dell’Occidente non \u00e8 che la storia della forma estrema della volont\u00e0 di potenza e della continua evocazione e distruzione dei suoi idoli: gli immutabili. Cos\u00ec, in una sola formula, abbiamo la spiegazione di tutto: il succedersi di religioni e rivoluzioni, di totalitarismi trascendenti ed immanenti: tutto si chiarisce, tutto \u00e8 figlio della alterazione e della dimenticanza del senso dell’essere.<\/p>\n

E Severino \u00e8 il profeta di questa tragedia, il giudice di questo errore, lo scienziato di questa patologia masochista dell’Occidente.<\/p>\n

Punto decimo.<\/em> La storia dell’Occidente \u00e8 la storia della continua distruzione della propria tradizione; ma la forza che distrugge la tradizione \u00e8 l’essenza stessa della tradizione, cio\u00e8 la volont\u00e0 di dominio sul divenire Presa in questa fatale contraddizione, la cultura dell’Occidente va incontro a una distruzione inevitabile. Eppure, paradossalmente, l’Occidente non \u00e8 consapevole delle ragioni che lo spingono, senza sosta, a dar mano a una tale opera di distruzione, perch\u00e9 \u00e8 totalmente immerso nel senso greco del divenire. La lotta contro la tradizione gli si presenta come un semplice fatto (teoricamente reversibile) e non come una necessit\u00e0 inevitabile.<\/p>\n

Critica.<\/em> Il millenarismo della rappresentazione severiniana tocca il culmine. La distruzione della tradizione \u00e8 una realt\u00e0 inevitabile, e l’Occidente \u00e8 tanto cieco da non essersi nemmeno reso conto che, lottando per distruggere la tradizione, esso vuole, in realt\u00e0, distruggere gli immutabili, che creano una fatale antinomia con la realt\u00e0 visibile del divenire. L’ultima forma del dominio assunto dagli immutabili \u00e8 quella scientifica, ma non vi \u00e8 motivo di pensare che essa sar\u00e0 pi\u00f9 durevole di quelle che l’hanno preceduta.<\/p>\n

Esiste, tuttavia, la possibilit\u00e0 che l’Occidente esca dal vicolo cieco in cui si \u00e8 messo: tornando al pensiero greco prima di Socrate e Platone; riscoprendo l’eterno apparire della verit\u00e0 dell’essere, aperto al sopraggiungere dell’accadimento; riscoprendo, infine, la terra come la totalit\u00e0 dell’accadimento, che sopraggiunge nel cerchio eterno della verit\u00e0 dell’essere.<\/p>\n

Vogliamo concludere queste brevi riflessioni citando un giudizio del teologo tedesco Elmar Salmann nel suo libro Contro Severino. Incanto e incubo del credere<\/em> (Piemme, casale Monferrato, 1996, pp. 14-18), che ci sembra riassumere alcuni aspetti essenziali dell’opera di Emanuele Severino.<\/p>\n

Il primo impatto con la scrittura di Emanuele Severino pu\u00f2 risultare traumatico, allucinante. Non mancheranno i lettori che si troveranno come accerchiati da una noia vertiginosa come invischiati in un paesaggio monocolore e attanagliati dalle forbici di un senso scontroso di polemica. Un autore monotono, ossessivo, martellante, eppure vi \u00e8 un che di avvolgente, la forza stregante di un pensiero pagano, arcaico che ti fa sentire la vanit\u00e0 confortante di ogni errare, perch\u00e9 sei gi\u00e0 da sempre a casa – e fuori corso. Non scapoli dallo scapolare della verit\u00e0 e dell’essere (…)<\/em><\/p>\n

Un impatto strano e sconvolgente: ci si imbatte in un mare di scritti tanto numerosi quanto monotoni, tutti nati e sorretti da un unico pensiero tanto profetico quanto tecnico, insieme vicino e nemico al cristianesimo, alla tradizione dell’occidente che viene contestata, anzi respinta senza mezzi termini. Un pensiero che rigetta tutto ci\u00f2 di cui vive – a nome di che cosa? Strana situazione: ci si trova di fronte ad un pensiero del tutto impersonale, monocolore e per questo unico, originale e stantio allo stesso momento; ossessionato, oppresso e sostenuto da una idea, una prospettiva: la medesimit\u00e0 dell’Essere, meglio della Verit\u00e0 che compare in ogni soggetto e pensiero, perfino in ogni errore, nella sua apparente negazione, perch\u00e9 l’essere non pu\u00f2 essere negato, ma deve e pu\u00f2 apparire, non \u00e8 nient’altro che la forza limpida e soave, non violenta del presente che si rappresenta in ogn-uno. Come si vede, piuttosto una visione che non un pensiero, una visione "parmenidea" che risale alle sorgenti fittizie e mitiche dello spirito, ad un mondo che esiste a monte e prima di ogni corruzione, di ogni dialettica, di ogni divenire, previo ala nascita della mentalit\u00e0 occidentale che avrebbe poi devastato quella presenza che il pensare severiniano intende custodire come il fuoco di quel forno presso il quale gi\u00e0 Eraclito intuiva la presenza degli dei. Torniamo al fondo del pozzo dei tempi, dove non c’\u00e8 pi\u00f9 tempo, ma solo l’istante dell’apparire e dello scomparire dei momenti del medesimo. (…)<\/em><\/p>\n

Il lettore non iniziato ne rimarr\u00e0 letteralmente esterrefatto e trasecolato.; gli vengono tolte le solite coordinate di spazio e tempo., del suo orientarsi nel mondo. Incontriamo un pensiero tetro, remoto, profondamente ferito dalla violenza spudorata del niente, dalla dialettica del divenire, da tutte le concezioni del mondo che pensano l’essere come emerso dal nulla e votato al niente. Un pensiero che non sopporta l’idea di produzione, creazione, distruzione. Ad un tale occhio, per una tale sensibilit\u00e0, le dialettiche platoniche, le intuizioni del cristianesimo (<\/em>creatio ex nihilo) e tutte le forme ibride che si sono create tra entrambi sono inammissibili, mistificazioni del nulla e nella violenza. E non possono non sfociare nelle ideologie devastatrici del nostri secolo<\/em> [n. b., il Novecento]: la politica delle diverse chiese (cattolicismo, fascismo, capitalismo e marxismo) e della tecnica che li domina tutti: i termini ultimi e infii di una lunga storia della dimenticanza e della rimozione dell’essere, dell’oblio fatale della tautologia di ogni esistenza che \u00e8. (…)<\/em><\/p>\n

Ciu si imbatte in un pensiero ferito e fiero, insofferente nei confronti di tutta la storia occidentale. Davanti agli occhi spaventati e conici (o profetici) di Severino, tutto precipita nella bolgia della fugacit\u00e0 e caducit\u00e0 di un evoluzionismo annichilante: idealismo e materialismo, lo stesso cristianesimo, Heidegger e Nietzsche, Spinoza e Hegel, tecnica e vita sociale. Un pensiero e una scrittura martellanti, perentori; un visionario, un vate esasperato. Parla a nome della Verit\u00e0 che rimane inafferrabile eppure si presta in e ad ogni momento. E per questo ci sfugge. E smonta i meccanismi del mondo occidentale che gli sembra essere un orologio che non lascia spazi all’evento dell’essere, pur avendo la pretesa di averlo compreso e definito. Insomma, un vate e un orologiaio travolto dal mistero buio del fiume dei tempi. (…)<\/em><\/p>\n

Ahim\u00e9, se Severino avesse almeno una punta di quella malinconia e di quell’umorismo che nascono dalla chiarezza della intuizione poetica…<\/em><\/p>\n

E, invece, ci scontriamo con l’ultimo dei vati della modernit\u00e0, un Nietzsche e un Heidegger redivivo che denuncia anche loro di cadere vittime dell’oblio dell’essere. Strana gara di pensatori radicali che si superano a vicenda. Che delirio e che sbadiglio. Si ritengono pensatori e sono in verit\u00e0 per molti versi attori, registi, attori e spettatori di un dramma mitologico che loro stessi hanno inventato e messo in scena. Ci si imbatte in uno scrittore che difende il mito della tautologia dell’essere nell’evento permanente dell’apparire e dello scomparire in ogni cosa per via e a furia di una fiumana infinita di opere polemiche, ripetendo senza sosta le stesse accuse e ribadendo la stessa verit\u00e0 immane e imminente. ha soltanto una idea e due direzioni di pensiero: attende l’essere e contesta la storia occidentale, l’idea del divenire come la viviamo e la concepiamo noi. Come si pu\u00f2 affrontare un tale autore, uomo, pensatore, insieme visionario e orologiaio, che proprio in quanto martellante, preciso e univoco risulta infine sfuggente, generico ed equivoco?…<\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

La storia della filosofia occidentale \u00e8 la vicenda dell’alterazione e quindi della dimenticanza del senso dell’essere, inizialmente intravisto dal pi\u00f9 antico pensiero dei greci. E in [\u2026]<\/span><\/p>\n","protected":false},"author":2,"featured_media":30168,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":""},"categories":[37],"tags":[148,153,169,173,185],"class_list":["post-28802","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-metafisica","tag-friedrich-nietzsche","tag-georg-wilhelm-friedrich-hegel","tag-gottfried-wilhelm-von-leibniz","tag-immanuel-kant","tag-karl-marx"],"jetpack_featured_media_url":"https:../../../../fides-et-ratio.it/wp-content/uploads/2023/10/categoria-metafisica.jpg","jetpack_sharing_enabled":true,"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/28802","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/users\/2"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https_3A//fides-et-ratio.it/wp-json/wp/v2/comments@post=28802"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/28802\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/media\/30168"}],"wp:attachment":[{"href":"https_3A//fides-et-ratio.it/wp-json/wp/v2/media@parent=28802"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https_3A//fides-et-ratio.it/wp-json/wp/v2/categories@post=28802"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https_3A//fides-et-ratio.it/wp-json/wp/v2/tags@post=28802"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}