L’intero genere umano si potrebbe dividere in due parti nettamente distinte: quella formata da coloro che avvertono il sentimento della propria creaturalit\u00e0, che, a sua volta, \u00e8 fatto dal senso del limite e dal senso del mistero nei confronti dell’Essere; e quella formata da quanti non l’avvertono e non l’hanno mai avvertito.<\/p>\n
Non si tratta soltanto di due generi o di due tipi umani psicologicamente e spiritualmente diversi, ma quasi di due differenti specie umane, che non solo non possono condividere la medesima \u00abWeltanschauung\u00bb, ma che non possiedono nemmeno le medesime strutture di pensiero o le stesse categorie di rappresentazione della realt\u00e0.<\/p>\n
Colui che si sente creatura avverte la presenza del "numen", che non coincide con il "sacro", poich\u00e9 – per adoperare la terminologia del teologo Rudolf Otto (1869-1937) – implica sia il "mysterium tremendum", ossia il terrificante, davanti al quale l’essere umano \u00e8 afferrato dal timore e dal tremore, sia la "tremenda majestas", la sovrapotenza come inaccessibilit\u00e0; sia, infine, il momento dell’"energico" (volont\u00e0, forza, movimento, ecc.) e quello del "completamento dell’altro" (l’ordine soprannaturale come completamento dell’ordine naturale).<\/p>\n
Viceversa, colui che non ha mai provato alcunch\u00e9 del genere non \u00e8 nemmeno in grado di capire quanti appartengono all’altro tipo: si tratta di due strutture mentali ed esistenziali totalmente differenti e pressoch\u00e9 impossibilitate a comunicare.<\/p>\n
I primi due tipi umani dell’Occidente, l’uomo greco e l’uomo cristiano, rientravano entrambi nella prima categoria: per essi, la presenza del "numinoso" era una cosa ovvia e scontata, pur nella sua tremenda, affascinante alterit\u00e0. La vivevano in maniera diversa, ma, quanto all’essenziale, si trovavano nella medesima condizione: l’uomo \u00e8 un essere limitato e non deriva la propria esistenza da s\u00e9, ma da altro da s\u00e9; da qualcuno al cui cospetto si sente infinitamente piccolo.<\/p>\n
Nel caso del’uomo cristiano, peraltro, il sentimento della propria creaturalit\u00e0 si arricchisce di una dimensione nuova: quella della paternit\u00e0 divina, che getta un ponte d’amore tra la sua inadeguatezza e l’incommensurabile potenza di Dio. In quanto figlio, l’uomo \u00e8, s\u00ec, una creatura piccola, ma non insignificante: anzi, tanto pi\u00f9 significativa, in quanto che Dio stesso, nel farsi creatura, ha voluto rivestire la sua stessa natura. Ed \u00e8 la gioia di questa consapevolezza che erompe da ogni parola, da ogni verso del \u00abCantico delle creature\u00bb di San Francesco d’Assisi, cos\u00ec come da ogni terzina e da ogni canto della \u00abCommedia\u00bb di Dante.<\/p>\n
Con il terzo tipo umano comparso nella storia occidentale, il borghese, il legame sacro e necessario fra la creatura ed il Creatore si appanna, si incrina, si allenta. L’uomo, in forza della sua intelligenza e della sua abilit\u00e0 (Boccaccio direbbe: della sua \u00abindustria\u00bb), si sente in gran parte emancipato da quel legame, che, di colpo, gli appare quasi come un pesante fardello; e scopre, per contro, la propria dignit\u00e0, intesa come autonomia. \u00abAiutati, che Dio ti aiuta\u00bb diviene il suo motto, che si sostituisce al precedente: \u00abSe a Dio piace\u00bb: l’accento si sposta cos\u00ec dal primo termine, il Creatore, al secondo, la creatura.<\/p>\n
Si \u00e8 molto insistito sulla "riscoperta" del concetto di dignit\u00e0 dell’uomo nell’Umanesimo e nel Rinascimento, a partire dal \u00abDe dignitate hominis\u00bb, il "manifesto" della nuova et\u00e0 lanciato da Pico della Mirandola nel 1487; ma ci\u00f2 non dovrebbe falsare la prospettiva sino al punto di negare che anche la cultura medievale serbasse un elevato concetto della dignit\u00e0 umana; solo che lo coltivava in maniera diversa. Per l’uomo medievale, la dignit\u00e0 dell’uomo coincideva con il suo unirsi a Dio, che, nel Cristo, si era fatto uomo a sua volta; per l’umanista, essa consisteva nel rivendicare la propria autonomia e, in ultima analisi, la propria autosufficienza.<\/p>\n
Si capisce che ci\u00f2 non sia sfociato automaticamente in un atteggiamento di ripudio del divino: l’Umanesimo, nella sua essenza, non \u00e8 stato irreligioso e, meno ancora, pagano; tuttavia, le premesse del suo nuovo atteggiamento verso il trascendente, verso il sacro, verso il numinoso, erano tali che, in seguito – con la Rivoluzione scientifica del XVII secolo – non avrebbero potuto se non volgersi in quella direzione.<\/p>\n
Che cosa significa, infatti, che l’uomo si sente autosufficiente, se non che egli non ha pi\u00f9 bisogno della trascendenza e, quindi, che non avverte pi\u00f9 quel sentimento di limite, di piccolezza, di timore e tremore davanti a ci\u00f2 che \u00e8 infinitamente pi\u00f9 grande e che egli riconosce come propria fonte e come propria meta naturale? Il senso di autosufficienza \u00e8 l’espressione di un atteggiamento di ateismo pratico, perch\u00e9, se pure Dio non viene negato in modo esplicito, \u00e8 come se la sua esistenza divenisse ininfluente per l’uomo. Quest’ultimo, infatti, si sente ora in grado di prendere la sua vita nelle proprie mani, di fare da s\u00e9, di decidere il proprio destino: il che \u00e8 l’essenza della "rivoluzione" umanistica.<\/p>\n
Se nel terzo uomo vi \u00e8 ancora una problematica metafisica, tuttavia, \u00e8 nel quarto tipo umano, ossia nel tipo post-moderno (o "uomo radicale", come l’abbiamo altrove chiamato) che viene soppressa anche tale problematica e il sentimento creaturale non solo si attenua, ma scompare interamente. L’uomo radicale non conosce pi\u00f9 drammi o conflitti con l’ambito del numinoso: lo ignora puramente e semplicemente; o, almeno, lo ignora a livello cosciente, perch\u00e9, nel profondo della sua anima, le cose vanno altrimenti. Non \u00e8 stato lo stesso Freud, il massimo teorico dell’uomo radicale, a riconoscere che quel Padre divino, cacciato dalla porta della consapevolezza, rientra, non invitato, dalla finestra e viene a turbare tutti i suoi istinti, a infiltrarsi nelle sue pi\u00f9 segrete pulsioni, e sia pure come una ingombrante, ammirata e temuta figura che deve essere uccisa, cannibalizzandola, dalla cosiddetta "orda primitiva" dei suoi stessi figli?<\/p>\n
Scriveva Rudolf Otto nel suo ormai classico \u00abIl Sacro. L’irrazionale nella idea del divino e la sua relazione al razionale\u00bb (titolo originale: \u00abDas Heilige \u00dcber das Irrationale in der Idee des G\u00f6ttlichen und sein Verh\u00e4ltnis zum Rationalen\u00bb, M\u00fcnchen, Oscar Beck, 1936; traduzione italiana di Ernesto Buonaiuti, Milano, Feltrinelli, 1966, pp. 19-22):<\/p>\n
\u00abInvitiamo il lettore a rievocare un momento di commozione religiosa e possibilmente specifica.<\/p>\n
Chi non pu\u00f2 farlo o chi non ha mai avuto di tali momenti \u00e8 pregato di non leggere pi\u00f9 innanzi. Perch\u00e9 \u00e8 difficile di parlare di conoscenza religiosa a colui che pu\u00f2 ricordare i suoi primi sentimenti dell’et\u00e0-pubere, i propri disturbi digestivi o, magari, i suoi sentimenti sociali, ma non gi\u00e0 sentimenti spiccatamente religiosi. \u00c8 da perdonare se per conto proprio si sforza, con i princip\u00ee che sono a sua disposizione, di arrivare pi\u00f9 lontano che pu\u00f2, e interpreta, per caso, l’estetica come diletto dei sensi, la religione come una funzione d’impulsi sociali di un valore sociale o in maniera anche pi\u00f9 elementare. Ma l’artista che ha sentito in s\u00e9 quello che \u00e8 caratteristico dell’esperienza estetica, far\u00e0 a meno delle sue teorie: molto pi\u00f9 l’anima religiosa.<\/p>\n
Invitiamo poi, nell’esame e nell’analisi di tali sentimenti e di tali stati d’animo di devozione solenne e di commozione, a tenere gran conto di ci\u00f2 che esse hanno dio comune con altre emozioni, per esempio con il sentimento di elevatezza morale che ci pervade nel contemplare una bell’azione, e di badare quindi a ci\u00f2 che nel loro contenuto sentimentale hanno di pi\u00f9 e di particolare. Qui senza dubbio incontriamo, come cristiani, anzi tutto dei sentimenti che, con minore intensit\u00e0, ci erano di gi\u00e0 noti in altri campi: sentimenti di riconoscenza, di umile sottomissione e di devozione. Ma questi non esauriscono affatto il momento della religiosit\u00e0, pia, n\u00e9 tradiscono i tratti specialissimi della solennit\u00e0, quella singolarit\u00e0 della speciale commozione che soltanto qui si manifesta.<\/p>\n
Lo Schleiermacher ha felicemente rilevato un elemento notevolissimo di tale esperienza: quello del sentimento della "dipendenza". Ma due osservazioni si possono contrapporre alla sua importante scoperta.<\/p>\n
In primo luogo, il sentimento di cui egli intende parlare, non \u00e8, per la sua qualit\u00e0 speciale, un sentimento nel senso "naturale" della parola, cio\u00e8 tale, quale pu\u00f2 riscontrarsi anche in altri campi della vita e dell’esperienza, prodotto dal riconoscimento della propria impotenza ed insufficienza di fronte alle relazioni con l’ambiente. Esiste una rispondenza fra questi sentimenti e quello messo in rilievo dallo Schleiermacher , il quale per mezzo di quelli pu\u00f2 dunque essere segnalato, spiegato, meglio riferito al proprio oggetto, s\u00ec che divenga sentito e c\u00f2lto per se stesso. Ma la cosa stessa nonostante tutte le somiglianze e tutte le analogie \u00e8 qualitativamente diversa da tutti i sentimenti analoghi. Lo Schleiermacher stesso fa una distinzione vigorosa fra il sentimento di dipendenza religiosa e tutti gli altri sentimenti di dipendenza. Ma il suo torto \u00e8 d’aver ridotta la distinzione alle proporzioni appunto che corrono fra l’essenziale e il contingente, vale a dire: egli distingue solamente come l’assoluto e il relativo, il perfetto e un suo grado inferiore senza conferire alla distinzione una qualit\u00e0 specifica. Non si \u00e8 avveduto che il chiamarlo anch’esso sentimento di dipendenza fa s\u00ec che esso rimanga pur sempre una semplice analogia della cosa. Si pu\u00f2 dunque ora arrivare a trovare in s\u00e9, a mezzo di paragoni o di antitesi, ci\u00f2 di cui intendo parlare ma che non posso indicare altrimenti, appunto perch\u00e9 \u00e8 un dato originale fondamentale e quindi definibile solo da s\u00e9 nel proprio animo? Forse potr\u00e0 essere di aiuto un esempio molto noto, nel quale proprio il momento di cui si tratta si \u00e8 rivelato in maniera vibratissima. Quando Abramo (Genesi, 18, 27) osa rivolgere a Dio la sua parola sulla sorte dei Sodomiti, dice: "Mio sono fatto forza per parlare con te, io, che sono terra e cenere".<\/p>\n
Ecco un sentimento di dipendenza che si professa tale da se stesso, ci\u00f2 che \u00e8 pure molto di pi\u00f9 e nello stesso tempo tutt’altra cosa qualitativamente, da tutti i sentimenti di dipendenza. Cerco una determinazione per la cosa e dico: "sentimento di essere creatura – il sentimento della creatura che s’affonda nella propria nullit\u00e0, che scompare al cospetto di ci\u00f2 che sovrasta ogni creatura.<\/p>\n
Si vede facilmente che neppure questa espressione d\u00e0 una spiegazione concettuale della cosa. Quel che infatti risulta qui non \u00e8 soltanto ci\u00f2 che la nuova denominazione pu\u00f2 esprimere, il momento cio\u00e8 dell’annientarsi e del riconoscere la propria nullit\u00e0 in confronto di una qualsiasi super-potenza, bens\u00ec di trovarsi al cospetto di una tale super-potenza. \u00e8 proprio questo "cotale", questa speciale qualit\u00e0 dell’oggetto, ineffabile ed inesprimibile in termine razionale \u00e8 e pu\u00f2 indicarsi soltanto in via indiretta col particolare tono e contenuto della reazione stessa del sentimento che il suo apparire nella coscienza suscita e che il soggetto sperimenta in se stesso.<\/p>\n
L’altro errore dello Schleiermacher nella sua determinazione \u00e8 che egli attraverso il sentimento della dipendenza o come noi diciamo ora attraverso il sentimento creaturale vuole circoscrivere il contenuto caratteristico de sentimento religioso stesso. Secondo lui il sentimento religioso sarebbe in primo luogo un auto sentimento immediato, un sentimento di peculiare determinatezza del mio io e precisamente e precisamente della mia dipendenza. Soltanto mediante una deduzione, in quanto cio\u00e8 io posso immaginare una causa al di fuori di me, si pu\u00f2 stabilire, secondo Schleiermacher, l’incontro col divino. Questo per\u00f2 \u00e8 assolutamente contrario al dato di fatto spirituale. Il sentimento di essere creatura \u00e8 u soggettivo momento concomitante, ed effetto di un altro momento sentimentale, che esso segue come un’ombra (vale a dire al momento dello "sgomento") il quale senza dubbio, si riferisce primieramente e direttamente ad un soggetto fuori dell’io.<\/p>\n
Ma proprio questo \u00e8 il numinoso.<\/p>\n
L\u00e0 dove il "nume" \u00e8 sentito presente, come \u00e8 il caso di Abramo, o l\u00e0, dove si sente un qualche cosa di carattere numinoso, o dove l’animo del proprio intimo si svolge verso di esso, , per ci\u00f2 solo in conseguenza di un’applicazione della categoria del numinoso ad un oggetto reale o presunto, l\u00e0 pu\u00f2 sorgere il sentimenti di essere creatura come suo riflesso.<\/p>\n
Questo \u00e8 un fatto di esperienza, cos\u00ec evidente che subito si impone allo psicologo, quando analizza l’esperienza religiosa,. Nel suo libro "The Varieties of Religious Experience", William James, accennando di passata alla genesi delle concezioni greche degli dei, dice, quasi ingenuamente:<\/p>\n
"Non \u00e8 nostro compito occuparci delle origini degli dei greci. Ma tutta la serie dei nostri esempi ci porta su per gi\u00f9 alla seguente conclusione: sembra che nella coscienza umana viva come una sensazione di qualche cosa di reale, il senso di una qualche presenza reale, la nozione di una esistenza obbiettiva, che \u00e8 pi\u00f9 profonda e pi\u00f9 universale di qualunque singolo e speciale senso, a mezzo del quale, secondo l’opinione della psicologia odierna, la realt\u00e0 \u00e8 comprovata."<\/p>\n
Poich\u00e9 dal suo punto di vista empirico e pragmatistico egli \u00e8 incapace di ammettere predisposizioni conoscitive ed una base ideologica nello spirito, deve quindi, per spiegare questo fatto, ricorrere a supposizioni alquanto strane e misteriose. Ad ogni modo intende perfettamente il fatto stesso ed \u00e8 abbastanza realista per non rinnegarlo. Ma di questo sentimento di realt\u00e0, come dato primo e diretto, di tale sentimento del numinoso, preso oggettivamente, il sentimento di dipendenza o meglio il sentimento creaturale, \u00e8 effetto consecutivo, e cio\u00e8 una valorizzazione del soggetto sperimentale in se stesso. O in altri termini, il sentimento di una "mia assoluta dipendenza" ha per presupposto un sentimento creaturale della inaccessibilit\u00e0 "sua".\u00bb<\/p>\n
Quando il sentimento creaturale si affievolisce e si spezza, l’esperienza del numinoso tramonta nel cielo della coscienza umana, sotto la duplice, concomitante pressione esercitata dalla laicizzazione e dalla secolarizzazione.<\/p>\n
Secondo gli esponenti della "teologia negativa" novecentesca, il Dio che si nasconde per vedere come gli uomini, diventati adulti, sanno cavarsela da soli, \u00e8 in qualche modo una conseguenza del rifiuto del "Dio tappabuchi", ossia del Dio che interviene per supplire, con la sua potenza, alle mille imperfezioni e manchevolezze umane.<\/p>\n
Certo, la teologia negativa prende le mosse da una constatazione ragionevole e condivisibile: quella della infinita, qualitativa distanza che separa il mondo creaturale dal mondo soprannaturale; constatazione che emerge con forza dalla speculazione filosofica di S\u00f6ren Kierkegaard e che prosegue con la teologia di Rudolf Otto e di Karl Barth.<\/p>\n
Vi \u00e8 continuit\u00e0, quindi, sul piano logico e anche su quello storico-religioso, fra la laicizzazione iniziata dall’Umanesimo, la Riforma protestante, la Rivoluzione scientifica del Seicento, il deismo illuminista e, pi\u00f9 recentemente, tutte quelle forme e indirizzi della teologia liberale, specialmente protestante, che tendono a esplorare la possibilit\u00e0, per l’uomo, di fare a meno della tutela di Dio e a vivere pienamente, responsabilmente, la propria autonomia.<\/p>\n
Che cosa rimane, allora, della creaturalit\u00e0 e, per converso, del legame diretto e necessario fra creature e Creatore, fra enti ed Essere; che cosa rimane dell’esperienza del "numinoso" e della relativa esperienza di esso, nel segreto dell’anima?<\/p>\n
Ben poco, crediamo.<\/p>\n
Una volta che l’uomo ritenga di potersi fare misura di s\u00e9 medesimo – e tutti gli attuali indirizzi della scienza sembrano spingerlo in tale direzione -, posiamo considerare l’esperienza del numinoso come una esperienza del passato, psicologicamente obsoleta e storicamente sorpassata, della quale egli non ha pi\u00f9 alcun bisogno, lanciato, come orgogliosamente si sente, verso l’affermazione delle \u00abmagnifiche sorti e progressive\u00bb.<\/p>\n
Con quali esito, purtroppo, \u00e8 sotto gli occhi di chiunque possieda ancora occhi per vedere, orecchi per udire e una mente per giudicare in tutta onest\u00e0 intellettuale.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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