Si suole dire e ripetere che il pensiero di Seneca \u00e8, come tutto il pensiero stoico, contrario al progresso; ma ci\u00f2 non \u00e8 esatto, o, almeno, non \u00e8 completo: Seneca non aborre il progresso in quanto tale, ma diffida di un progresso privo di saggezza, puramente materiale ed egoistico, che non aiuti l’uomo a divenire migliore e pi\u00f9 felice, ma che possa renderlo peggiore ed infelice, per cui ritiene che la filosofia debba prenderne le redini e orientarlo nella giusta direzione.<\/p>\n
Ora, per Seneca, la giusta direzione \u00e8 data dalla natura, che \u00e8 quanto dire che l’uomo sar\u00e0 migliore e pi\u00f9 felice quanto pi\u00f9 sar\u00e0 capace di ritornare alla natura, di eliminare dalla sua vita ci\u00f2 che \u00e8 innaturale e di assecondare il flusso e i ritmi della natura, buona e perfetta in se stessa. Ma la giusta direzione \u00e8 anche la via della ragione: non c’\u00e8 contraddizione fra le due cose, sono le due facce della stessa medaglia. La natura \u00e8 buona, perch\u00e9 \u00e8 razionale; e la ragione \u00e8 buona, perch\u00e9 corrisponde alle leggi naturali.<\/p>\n
Come si vede, i giusnaturalisti del XVII secolo non hanno scoperto niente di nuovo, hanno semplicemente attualizzato le tesi degli antichi stoici: anch’essi hanno celebrato la bont\u00e0 della natura e, nello stesso, la sua conformit\u00e0 alla ragione. Meno ancora ha inventato qualcosa di nuovo Jean-Jacques Rousseau, il quale, un secolo e mezzo dopo i giusnaturalismi, ha ripetuto, riguardo all’antropologia filosofica, le stesse cose gi\u00e0 dette da Pufendorf, Altusio e Grozio, i quali, a lloro volta, avevano riecheggiato Zenone di Cizio, Seneca, Epitteto e Marco Aurelio:la sua tesi che l’uomo sia buono e ragionevole per natura e che sia la civilt\u00e0 a corromperlo era gi\u00e0 vecchia, quand’egli la espresse, di qualcosa come duemila anni — e, oltretutto, non \u00e8 nemmeno un’idea particolarmente intelligente.<\/p>\n
In fondo, a ben guardare ci si accorge che la genesi di questa idea \u00e8 relativamente semplice e che un elemento comune apparenta la concezione antropologica degli stoici e dei giusnaturalismi: si tratta di due movimenti filosofici che sorgono in una fase storica di passaggio, da un paradigma culturale a un altro; precisamente, da un paradigma in cui la societ\u00e0 riconosce che la morale ha un’origine non solo ed esclusivamente naturale, ma anche soprannaturale, e dunque religiosa, ad uno in cui si pensa che l’uomo possa trovare in se stesso i fondamenti del proprio agire etico. N\u00e9 lo stoicismo, n\u00e9 il giusnaturalismo rifiutano la concezione religiosa della realt\u00e0; per\u00f2, di fatto, le sostituiscono una concezione immanentistica, in cui l’uomo, presa coscienza della propria natura razionale, ardisce costruire da s\u00e9 il proprio mondo e stabilire in maniera autonoma i principi morali cui attenersi: non li fa derivare dalla divinit\u00e0, li cerca in se stesso ed \u00e8 l\u00ec, semmai, che sente la presenza di un principio superiore, sempre, per\u00f2, razionale, che conferma le sue convinzioni. Questo principio \u00e8, dunque, essenzialmente un principio naturalistico; ma, poich\u00e9 la concezione religiosa non viene negata o rifiutata, ma solo collocata sullo sfondo, si finisce per attribuire alla natura quel carattere di razionalit\u00e0 superiore che, prima, generalmente veniva attribuito alla divinit\u00e0. Nasce cos\u00ec una religione "naturale" che \u00e8 anche, nello stesso tempo, perfettamente razionale: sicch\u00e9, per essere morali, non \u00e8 pi\u00f9 necessario cercare di essere santi, basta seguire i dettami della ragione e lasciarsi guidare dalla natura, che \u00e8 buona in se stessa.<\/p>\n
Logico: come potrebbe non esser buona la natura, una volta che l’uomo, creatura di questo mondo, ha deciso che pu\u00f2 trovare in se stesso tutto quanto gli occorre per fondare un universo morale e un progetto di civile convivenza con i propri simili? L’idea stoica del buon governo e quella giusnaturalista del patto sociale hanno origine da qui: dalla necessit\u00e0 di sostenere che l’uomo pu\u00f2 vivere in armonia con i propri simili, e quindi realizzare la giustizia sulla terra, a condizione che non si allontani dalla natura, che possiede una saggezza intrinseca, una razionalit\u00e0 che trascende le sue singole manifestazioni (e che gli stoici chiamano "provvidenza", ma in un senso ben diverso a quello che il cristianesimo d\u00e0 alla parola). Il Logos divino \u00e8, pertanto, anche Provvidenza, cos\u00ec come la natura originaria dell’uomo, per i giusnaturalismi, \u00e8 intrinsecamente buona e felice: sono entrambe maniere di conciliare l’esistenza di una razionalit\u00e0 immanente alla natura con la drammatica presenza del male, la cui origine, evidente,ente, va ricercata in qualcosa che non fa parte della natura, anzi, va ricercata proprio nell’allontanamento dell’uomo dalla natura.<\/p>\n
Per gli stoici, dunque, il Logos \u00e8 un modo di chiamare la Natura divinizzata, poich\u00e9 la divinit\u00e0 che essi ammettono non \u00e8 diversa, in ultima analisi, dalla natura medesima: il loro \u00e8 un razionalismo panteista e il loro Dio, come lo sar\u00e0 quello di Spinoza, non \u00e8, a ben vedere, che una maniera di pensare e di vedere il mondo. Per i giusnaturalisti, d’altra parte, il Dio che si pu\u00f2 e che si deve riconoscere non \u00e8 il Dio di una religione rivelata, ma una divinit\u00e0 puramente razionale, cartesiana, che parla agli uomini per mezzo delle sue opere razionali: essi sono figli del nuovo paradigma scientifico galileiano, che vede il reale come espressione di una mente matematica.<\/p>\n
Ma torniamo a Seneca. Che cos’\u00e8 il progresso, per il filosofo romano? \u00c8 una condizione di saggezza che pu\u00f2 crescere, che pu\u00f2 espandersi, magari per mezzo delle arti, vale a dire della tecnica? La risposta a questo interrogativo \u00e8 sicuramente negativa: il progresso non pu\u00f2 crescere, se per progresso si intende il progredire di tutto l’uomo, e non solo delle sue conoscenze tecnologiche; dal punto di vista interiore, morale, spirituale, non si d\u00e0 progresso in senso storico, cio\u00e8 non si d\u00e0 accrescimento dagli antichi ai moderno, ma solo in senso soggettivo, come cammino verso la consapevolezza e, di conseguenza, verso la saggezza. La filosofia, per Seneca, \u00e8 lo strumento per diventare saggi, mentre la tecnica non rende gli uomini pi\u00f9 saggi, li rende solo pi\u00f9 autonomi rispetto alla natura: il che, peraltro, non va inteso come un vantaggio, o non solo come un vantaggio, se \u00e8 vero, come \u00e8 vero, che, quanto pi\u00f9 si allontana dalla natura, l’uomo perde il proprio equilibrio interiore, si abitua a contrarre delle cattive abitudini, a sviluppare esageratamente la propria parte egoistica e disordinata.<\/p>\n
Ha osservato, in proposito, Giovanna Garbarino (in: G. Garbarino, \u00abOpera. Letteratura, testi, cultura latina\u00bb, Milano, Paravia, 2004, pp. 161-4):<\/p>\n
\u00ab… Ripercorrendo in "t\u00f3poi" moralistici della civilt\u00e0 come decadenza, Seneca mostra che la tranquillit\u00e0 e la libert\u00e0 originarie hanno ceduto il passo, nei tempi moderni, alla fatica, accresciuta piuttosto che ridotta dal progresso tecnologico. La vita agiata esclude irreparabilmente la felicit\u00e0 proprio perch\u00e9 \u00e8 molto lontana dalla natura: trovando pronta ogni cosa, gli uomini disimparano ad apprezzare ci\u00f2 che \u00e8 facile e si rendono tutto difficile. Ai moderni, frastornati dalle preoccupazioni materiali, ansiosi di possedere ricchezza e onori e disposti a vergognose bassezze per conseguirli, Seneca oppone dunque gli uomini primitivi felici e appagati. Citando direttamente Virgilio quando nel libro II delle "Georgiche" descrive i fortunati agricoltori italici, egli non esita a giudicare lo stato di natura come "aurea aetas" per quanto riguarda la condizione esistenziale degli uomini […].<\/p>\n
Procedendo con l’intento di argomentare l’apparente paradosso dell’infelicit\u00e0 moderna, Seneca insiste poi nella rappresentazione idealizzata di un’originaria armonia tra l’uomo e la natura e degli uomini tra loro, riproponendo immagini e temi desunti da Virgilio e da Ovidio: Non solo la terra stessa, non coltivata, era pi\u00f9 fertile e soddisfaceva generosamente i bisogni dei popoli che non si davano a ruberie, ma anche la vita comunitaria si fondava su uno spontaneo riconoscimento reciproco: non esisteva la propriet\u00e0 privata, bens\u00ec la divisione dei beni tra gente in pieno accordo; il pi\u00f9 forte non prevaricava sul debole; ciascuno si curava degli altri come di se stesso. Si disprezzavano le armi e le mani non macchiate da sangue umano lottavano esclusivamente contro le bestie; gli uomini vivevano nei boschi, ma non temevano la notte che trascorrevano senza ansie.<\/p>\n
Mentre insiste sull’idea di decadenza della storia implicita nello stesso mito dell’et\u00e0 dell’oro, Seneca radicalizza la polemica morale contro la corruzione dei costumi e i falsi valori moderni, ma al contempo ripropone anche la questione del giudizio complessivo sullo sviluppo della conoscenza. Infatti, come aveva fatto anche Lucrezio, Seneca non pu\u00f2 esimersi dal chiarire il valore della filosofia e della tecnologia nella storia dell’umanit\u00e0, convinto com’\u00e8 che gli uomini primitivi erano s’ innocenti, ma per ignoranza delle virt\u00f9 non ancora svelate. Nel I sec. a. C. […], la riflessione sulle "artes" aveva indotto alcuni intellettuali a sostenere che proprio il sapere tecnico esprimesse al massimo grado le potenzialit\u00e0 razionali degli uomini e che, di conseguenza, l’agricoltura o l’architettura o l’astronomia fossero altrettanto degne della filosofia. Per Seneca la distanza fra "artes" e sapienza filosofica rimane invece netta: non si tratta di demonizzare le "artes" in quanto connesse con il progresso e dunque responsabili della decadenza della civilt\u00e0; esse non sono intrinsecamente negative, ma l’uomo, senza l’ausilio della filosofia, non ha saputo, n\u00e9 sa, farne buon uso. […] La conoscenza \u00e8 destinata a crescere e con essa il dominio dell’uomo. Ma Seneca, come Lucrezio, ritiene che per stoltezza gli uomini convertano in danno quel che potrebbe essere a loro vantaggio, perch\u00e9 non sanno far buon uso di quanto, con l’aiuto della natura, hanno scoperto. In un passo delle "Quaestiones naturales" (18,4), ragionando sui venti e sulla loro utilit\u00e0, Seneca arriva a dire che la natura avrebbe fatto meglio a costringere gli uomini a rimanere ciascuno nella propria terra, anzich\u00e9 consentir loro di correre ovunque facendo soffiare i venti, dal momento che la comunicazione tra popoli diversi rivela spesso la pazzia umana, liberando la cupidigia e lo spirito di sopraffazione. Ma se la tragedia "Medea" allude al vicolo cieco in cui \u00e8 finita l’umanit\u00e0, inseguendo una civilt\u00e0 chiaramente identificata con il progresso tecnico e con la logica del potere, per Seneca c’\u00e8 un altro tipo di progresso da cui pu\u00f2 giungere la salvezza dell’umanit\u00e0, ed \u00e8 il viaggio verso la saggezza. Sempre nella lettera 90 delle "Epistulae ad Lucilium", egli affronta direttamente il rapporto tra civilt\u00e0 e filosofia, dimostrando che solo lo sviluppo della seconda consente di giudicare superiori gli uomini moderni rispetto ai primitivi e chiarendo definitivamente che la conoscenza filosofica non pu\u00f2 essere confusa con quella tecnico-scientifica. Seneca prende le distanze da Posidonio, il filosofo di Rodi (135 a. C. circa — 51 a. C. circa) che Cicerone aveva conosciuto personalmente e che aveva contribuito a interpretare la storia umana come svelamento della razionalit\u00e0 universale. Posidonio vedeva come due facce di un unico progresso la crescita della saggezza filosofica e quella delle "artes": per Seneca, invece, non \u00e8 la presenza della "ratio" a sdegnare la civilt\u00e0, ma la facolt\u00e0 di disporne bene o male. E questa facolt\u00e0 \u00e8 sviluppata dalla filosofia, il cui compito \u00e8 quello di "trovare la verit\u00e0 intorno alle cose divine ed umane: da essa non mai si allontana la religione, la rettitudine, la giustizia ed il seguito di tutte le altre virt\u00f9 intimamente congiunte tra di loro" (90,3; trad. U. Boella). Contrariamente a quel che riteneva Posidonio, l’invenzione delle arti non rappresenta affatto il culmine della civilt\u00e0, che \u00e8 raggiunto soltanto pi\u00f9 tardi, con la nascita della filosofia. Le arti non sono state prodotte dalla saggezza, ma da una qualit\u00e0 inferiore, la "sagacitas" dell’ingegno, continuamente sollecitato a ricercare soluzioni pratiche per migliorare le condizioni di vita, e tanto pi\u00f9 vivace negli uomini che operano, piuttosto che nei filosofi, disposti a una vita secondo natura e indifferenti al lusso e al superfluo. Nella sua descrizione delle arti, Seneca lascia trasparire un pesante pregiudizio negativo nei confronti di tutto ci\u00f2 che \u00e8 tecnico, manuale, meccanico; un pregiudizio largamente prevalente, soprattutto a quell’epoca, nelle cultura dominante. […] Questa svalutazione si pu\u00f2 estendere a tutto il progresso: una sorta di offuscamento della ragione, la "caligo mentium", ci impedisce di capire qual \u00e8 il vero bene e dunque, vivendo secondo natura, di raggiungere la felicit\u00e0, perch\u00e9 non sappiamo fare buon uso delle conoscenze. La vita secondo natura rimane, nella civilt\u00e0 progredita, appannaggio del saggio, che non d\u00e0 valore assoluto alle cose che servono a migliorare le condizioni materiali della vita. Il progresso che davvero interessa a Seneca \u00e8 quello spirituale e non quello tecnico.\u00bb<\/p>\n
Il problema, dunque, per Seneca, non \u00e8 il progresso tecnico in se stesso, ma il cattivo uso che l’uomo, a causa dell’offuscamento della sua ragione, \u00e8 portato a farne; la sua incapacit\u00e0 a servirsi in maniera saggia e costruttiva delle scoperte scientifiche e delle nuove tecnologie.<\/p>\n
\u00c8 strano che un pensatore come Seneca si sia accontentato di fermare la sua riflessione a questa soglia. Se la natura \u00e8 buona in se stessa, e se la razionalit\u00e0 \u00e8 ad essa connaturata, com’\u00e8 che l’uomo non sa fare buon uso della propria ragione? Da dove viene questa misteriosa "caligo mentium"? \u00e8 forse qualche cosa di simile al peccato originale dei cristiani? Sembrerebbe proprio di s\u00ec: anche Seneca, come i cristiani, afferma che l’uomo possedeva uno stato di perfetta felicit\u00e0, ma lo ha rovinato con le sue stesse mani; anche lui svaluta il progresso materiale e vede, anzi, nel progredire della storia e della civilt\u00e0, un costante allontanamento dal vero bene, una diminuzione o una perdita della bont\u00e0 originaria e della felicit\u00e0 dei tempi antichissimi.<\/p>../../../../n_3Cp>La filosofia cristiana, per\u00f2, ha il diritto di vedere le cose in questo modo, perch\u00e9, appunto, ammette il peccato originale, anzi, fa di questa dottrina il punto centrale a partire dal quale l’uomo diventa pi\u00f9 che mai bisognoso di Dio, del suo creatore,. Senza il quale non sar\u00e0 in alcun modo capace di ritrovare il proprio equilibrio, il proprio senso nella storia, la propria ragione ultima di esistere. Insomma l’uomo, per il cristianesimo, non pu\u00f2 redimersi da solo: il male \u00e8 entrato nel mondo, e possiede una consistenza ontologica, una vera e propria personalit\u00e0: \u00e8 il Diavolo, che, con le sue suggestioni, cerca di sviare gli uomini dalla via che li riporterebbero a Dio e alla beatitudine originaria, come gi\u00e0 avvenne per Adamo ed Eva.<\/p>\n
Lo stoicismo non ha il diritto di vedere le cose in questo modo, perch\u00e9 si ostina a proclamare, per l’uomo, la possibilit\u00e0 di una auto-redenzione, purch\u00e9 egli sia capace di ritornare alla natura, seguendo i dettami della ragione: ma come spiegare, allora, che l’uomo non sappia rettamente servirsi della sua propria intelligenza, e che volga a suo danno anche quelle scoperte e quelle innovazioni tecniche che potrebbero, teoricamente, rendergli la vita assai pi\u00f9 facile, e, con ci\u00f2, sollevarlo dalle necessit\u00e0 materiali dell’esistenza, lasciandogli tutto l’agio di concentrare le sue energie per uno scopo pi\u00f9 alto: la conquista della saggezza e, con essa, della virt\u00f9 e delle condizioni che potrebbero assicurargli una esistenza felice, benedetta dalla Provvidenza?<\/p>\n
Delle due, infatti, l’una: o l’uomo non ha in s\u00e9 gli strumenti per redimersi, oppure li ha. Se li ha, perch\u00e9 non \u00e8, di fatto, capace di servirsene? Se non li ha, perch\u00e9 non li cerca nel principio dal quale egli, e la natura tutta, trae origine e verso il quale si dirigono i suoi giorni, da quando apre gli occhi sul mondo: l’Essere?<\/p>\n
Tale \u00e8 il dramma, e il circolo vizioso, di ogni immanentismo e di ogni panteismo. Se la natura fosse interamente buona in se stessa, non vi sarebbe il male. Ma il male c’\u00e8, e gli uomini ne fanno amara esperienza, perfino quando vorrebbero compiere il bene. Gli stoici affermano che gli uomini possono raggiungere la saggezza, spogliandosi dalle passioni: ma perch\u00e9 dovrebbero farlo? Non vengono, le passioni, dalla natura, che essi suppongono buona, e che identificano, in fondo, con il Logos? Ed essi non sostengono che, per essere felici, bisogna vivere secondo natura, cio\u00e8 secondo il Logos?<\/p>\n
Come potranno, allora, gli uomini, redimersi da se stessi? Sarebbe come immaginare che un individuo, sprofondato nel fango, possa trarsi d’impaccio arrampicandosi sulle proprie spalle, e tirandosi fuori con la forza delle sue stesse braccia: cosa manifestamente impossibile, in assenza di un punto d’appoggio…<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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