{"id":28298,"date":"2015-09-24T09:20:00","date_gmt":"2015-09-24T09:20:00","guid":{"rendered":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/2015\/09\/24\/loggettualita-del-mondo-e-il-ruolo-della-persona-nel-realismo-critico-di-nicolai-hartmann\/"},"modified":"2015-09-24T09:20:00","modified_gmt":"2015-09-24T09:20:00","slug":"loggettualita-del-mondo-e-il-ruolo-della-persona-nel-realismo-critico-di-nicolai-hartmann","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/2015\/09\/24\/loggettualita-del-mondo-e-il-ruolo-della-persona-nel-realismo-critico-di-nicolai-hartmann\/","title":{"rendered":"L’oggettualit\u00e0 del mondo e il ruolo della persona nel \u00abrealismo critico\u00bb di Nicolai Hartmann"},"content":{"rendered":"

Abbiamo visto, nel precedente articolo Non si d\u00e0, per l’etica di Max Scheler, amore del bene, ma solo amore della persona<\/em> (consultabile sul sito di Arianna Editrice), come la ricerca filosofica di Max Scheler si possa considerare alla stregua di una prosecuzione, nell’ambito dell’etica, della fenomenologia husserliana, ambito che il maestro aveva trascurato. E abbiamo anche visto come tale ricerca fosse approdata a degli esiti di tipo realistico, nel senso che Scheler era giunto ad affermare l’esistenza di un mondo oggettivo dei valori, i quali non sono affatto prodotti dagli uomini, ma esistono come realt\u00e0 assolutamente indipendenti.<\/p>\n

Ebbene, un percorso analogo \u00e8 quello tracciato da un altro importante esponente della scuola di Marburgo, dalla quale si stacc\u00f2 per seguire una propria strada: Nicolai Hartmann (Riga, 1882 -Gottinga, 1950), che occupa una posizione autonoma e ben definita nel panorama della filosofia tedesca ed europea.<\/p>\n

Le sue opere pi\u00f9 importanti sono: La logica platonica dell’Essere<\/em> (1909); Lineamenti di una metafisica della conoscenza<\/em> (1921); La filosofia dell’idealismo tedesco<\/em> (2 voll., 1923-29); Etica<\/em> (1926); Il problema dell’essere spirituale<\/em> (1933; quella che A. Banfi giudicava la pi\u00f9 bella opera del filosofo); Per la fondazione dell’ontologia<\/em> (1935); Possibilit\u00e0 e realt\u00e0<\/em> (1938); La costruzione del mondo reale<\/em> (1940); La nuova via dell’ontologia<\/em> (1941); Filosofia sistematica<\/em> (1942); Filosofia della natura<\/em> (1950); Estetica<\/em> (1953, postuma).<\/p>\n

Formatosi in ambito neokantiano e divenuto poi successore di Paul Natorp all’Universit\u00e0 di Marburgo, si allontana dal neocriticismo per aderire alla fenomenologia di Husserl e insegna, successivamente, a Colonia, Berlino e Gottinga. Tuttavia Nicolai Hartmann, cos\u00ec come Max Scheler, pur riprendendo il metodo fenomenologico, in contrasto con l’indirizzo soggettivistico dello stesso Husserl e dei suoi successori, lo sviluppa in senso realistico. E, cos\u00ec come Scheler postula l’essere del valore, che \u00e8 dato in modo diretto e immediato all’esperienza emotiva, cos\u00ec Hartmann si concentra sul problema ontologico e formula una teoria dell’essere, in base alla quale l’oggetto della conoscenza \u00e8 una realt\u00e0 che non viene modificata dalla relazione conoscitiva in cui viene posta dal soggetto conoscente.<\/p>\n

Tutta l’impostazione di Hartmann circa il problema dell’essere denota l’esigenza di una ontologia realistica, per cui la sua ricerca si caratterizza in senso spiccatamente anti-idealistico. Egli sostiene che \u00abLa conoscenza non \u00e8 un foggiare, un generare, un produrre l’oggetto come vuole l’idealismo antico e moderno, ma \u00e8 un apprendere qualcosa che \u00e8 presente anche prima ed indipendentemente da essa\u00bb.<\/em> Ma come arriva, il filosofo tedesco, a giustificare criticamente una affermazione di questo genere?<\/p>\n

Egli parte dall’osservare che, nell’atto conoscitivo, si trovano uno di fronte all’altro il soggetto e l’oggetto, il conoscente e il conosciuto. Il soggetto desidera apprendere ci\u00f2 che sta fuori di lui, ossia l’oggetto, e si sforza di farlo mediante un atto della volont\u00e0 (cfr. l’\u00abintenzionalit\u00e0 della coscienza\u00bb di Max Scheler). E tuttavia, l’intenzionalit\u00e0 non \u00e8 sufficiente a fondare ontologicamente l’oggetto, il quale potrebbe benissimo essere solo immaginato (e qui, non pu\u00f2 non venire alla mente l’ipotesi cartesiana del diavoletto ingannatore, il quale ci vuole illudere circa l’esistenza di un mondo reale al di fuori di noi stessi). Il senso comune ci dice che esistono, indipendentemente da noi, gli oggetti che noi percepiamo; ma questo non pu\u00f2 bastare al filosofo, bisogna andare oltre il dato del senso comune e fondare criticamente l’ontologia.<\/p>\n

Per farlo, Hartmann introduce la fondamentale distinzione fra obbiettazione ed obbiettivazione: la prima consiste nella datit\u00e0 dell’oggetto di fronte al soggetto, nel suo essere irriducibile al soggetto, in quanto fondato nell’essere; la seconda \u00e8 la trasformazione dell’elemento soggettivo in qualcosa di oggettivo.<\/p>\n

Scrivono Nicola Abbagnano e Giovanni Fornero in Filosofi e filosofie nella storia<\/em>, Paravia, Torino, 1992, vol. 3, p. 513:<\/p>\n

…La sua tesi fondamentale [di Hartmann] \u00e8 che l’oggetto della conoscenza \u00e8 una realt\u00e0 che<\/em> non viene modificata dalla relazione conoscitiva in cui viene a trovarsi. "Essere oggetto" significa etimologicamente essere buttato contro, dato, offerto ad un soggetto. Ma questa "obbiettazione" non muta affatto la natura dell’oggetto che rimane quale era senza di essa. Obbiettazione non significa<\/em> obbiettivazione, che \u00e8 invece il processo opposto, per il quale qualcosa d soggettivo diventa oggettivo. L’obbiettazione ha invece il suo fondamento nell’oggetto, cio\u00e8 nell’essere, non nel soggetto. L’essere, la realt\u00e0, rimane sempre<\/em> al di l\u00e0 della conoscenza anche quando diventa oggetto della coscienza. La conoscenza \u00e8 un atto<\/em> trascendente, cio\u00e8 un atto che va al di l\u00e0 della coscienza, verso la realt\u00e0 indipendente che \u00e8 l’oggetto della coscienza stessa.<\/em><\/p>\n

Queste tesi di Hartmann costituiscono la forma tipica del realismo contemporaneo. Hartmann ha poi costruito un’intera metafisica della realt\u00e0 trascendente, considerando l’essere<\/em> stratificato in vari<\/em> piani, che vanno dall’essere semplicemente ideale alla natura inorganica, alla natura organica, alla realt\u00e0 psichica e alla realt\u00e0 spirituale, e riconoscendo che in tali piani agiscono sia princ\u00ecpi comuni a tutti i piani sia principi che sono propri a ciascun piano (<\/em>La costruzione del mondo reale, 1940). Egli ha inoltre insistito sul fatto che ogni piano dell’essere \u00e8 regolato dai princ\u00ecpi o dalle categorie che gli presiedono in modo tale che tutto ci\u00f2 che accade in esso \u00e8 necessariamente determinato ad accadere (<\/em>Possibilit\u00e0 e realt\u00e0, 1938).<\/em><\/p>\n

Dunque, per Hartmann il conoscere trascende il soggetto e la coscienza, e giunge a cogliere il fenomeno, capovolgendo la posizione kantiana secondo la quale noi non possiamo conoscere la cosa in s\u00e9, il noumeno, ma solo il fenomeno. Hartmann, invece, sostiene che ci\u00f2 che appare \u00e8 un fenomeno, nel senso di "cosa in me", da cui si pu\u00f2 inferire l’esistenza della "cosa in s\u00e9". Ne deriva un dualismo gnoseologico, per cui la conoscenza \u00e8 apprensione di una realt\u00e0 in noi, di un contenuto di coscienza, che \u00e8 rappresentazione di una realt\u00e0 che trascende la coscienza stessa (Baravalle). Il conoscere \u00e8 una relazione trascendente, e l’apprensione del reale non \u00e8 immediata – cos\u00ec come, nell’etica di Scheler, il valore \u00e8 dato direttamente alla coscienza nell’intuizione emotiva – bens\u00ec avviene in maniera mediata: dalla cosa in me<\/em> alla cosa in s\u00e9<\/em>.<\/p>\n

Ne deriva che al momento fenomenologico, ossia puramente descrittivo, della conoscenza, Hartmann fa seguire un momento aporetico e un momento teorico: con il primo vengono mostrate le contraddizioni del fenomeno, col secondo si propongono soluzioni circa il problema del fondamento della conoscenza, ossia il problema dell’essere. Si realizza, pertanto, un pieno superamento della fenomenologia, poich\u00e9, muovendo da un atteggiamento puramente descrittivo del fenomeno, si procede alla fondazione di una vera e propria ontologia critica. Certo, non \u00e8 possibile andare oltre l’aspetto probabilistico della conoscenza, in quanto l’esistenza oggettiva di una realt\u00e0 che trascende la sua rappresentazione \u00e8 postulata essenzialmente sulla base di criteri emozionali e affettivi.<\/p>\n

A rigore, tutto quello che possiamo dire con certezza dell’oggetto, e quindi dell’essere, \u00e8 che esso oppone una resistenza allo sforzo conoscitivo del soggetto, il quale ultimo pu\u00f2 veder realizzata la sua aspirazione, ma pu\u00f2 anche rimanere frustrato. Il soggetto, allora, fa l’esperienza della propria impotenza e percepisce l’essere come quell’ostacolo che si oppone alla sua aspettativa, al suo desiderio e alla sua speranza. La "cosa in s\u00e9" kantiana, il noumeno, mostra qui la sua duplice natura: da un lato si suppone<\/em> costituisca il fondamento di una realt\u00e0 oggettiva, irriducibile alla struttura trascendentale della coscienza; dall’altro \u00e8 il limite, la soglia insuperabile della conoscenza stessa, lo scacco alla intenzionalit\u00e0 del conoscere.<\/p>\n

Alcune importanti conseguenze scaturiscono da questa impostazione dell’atto conoscitivo e del fondamento dell’essere.<\/p>\n

La prima \u00e8 la doverosa accettazione del carattere necessariamente metafisico della filosofia. carattere metafisico che, tuttavia, esclude ogni approccio gnoseologico basato su conoscenze privilegiate o geniali intuizioni; mentre implica una ricerca puntuale e rigorosa, metodicamente fondata, dei vari "strati" (per usare l’espressione hartmanniana) dell’essere: dal fondamento materiale dell’esistenza naturale, su su, fino alla sfera dei valori, alle strutture soggettive della personalit\u00e0, alla sfera delle pi\u00f9 alte realt\u00e0 spirituali.<\/p>\n

La seconda conseguenza \u00e8 che, nella prospettiva del realismo di Hartmann, si verifica un vero e proprio capovolgimento della concezione idealistica del mondo. Il campo delle realt\u00e0 possibili e spirituali, infatti, non solo non eccede quello delle realt\u00e0 effettuali, sia naturali che storiche, ma, anzi, si presenta come inferiore e sottoposto ad esso, e ci\u00f2 per la buona ragione che la sfera del possibile \u00e8 vista non come pi\u00f9 vasta e ricca di quella effettuale, ma come espressione di una realt\u00e0 parziale e incompleta.<\/p>\n

La terza conseguenza \u00e8 che la realt\u00e0 \u00e8 destinata a rimanere sempre, inevitabilmente, al di l\u00e0 della coscienza che cerca di afferrarla. Il soggetto, quindi, non riuscir\u00e0 mai a padroneggiare pienamente l’oggetto; e nascer\u00e0, cos\u00ec, il "sentimento del problema", ovvero la consapevolezza che quanto noi possiamo conoscere sar\u00e0 sempre inadeguato rispetto alla realt\u00e0.<\/p>\n

La quarta conseguenza \u00e8 che, per quanto l’ontologia si sforzi di allargare l’ambito della nostra conoscenza, la metafisica, intesa come scienza della totalit\u00e0, \u00e8 francamente irrealizzabile (e qui si attua una significativa convergenza con il criticismo, quasi un ritorno a Kant, dopo essersene decisamente distaccato nei passaggi precedenti).<\/p>\n

Hartmann giunge cos\u00ec a una concezione pienamente anti-metafisica, che cos\u00ec commenta Giovanni Di Napoli (in Storia della Filosofia<\/em>, Marietti, Torino, 1968, vol. 3, p. 263):<\/p>\n

…Hartmann intende rivendicare, partendo dall’intenzionalit\u00e0 del conoscere, l’autonomia della realt\u00e0 come ente; l’ontologia per lui deve essere alla base di tutte le discipline filosofiche e scientifiche; per tale dottrina la posizione dello Hartmann pu\u00f2 venire qualificata come<\/em> realismo.(…) Tuttavia egli afferma che il conoscere umano, pur potendo e dovendo costruire un’ontologia generale prima delle ontologie regionali, non pu\u00f2 pervenire al significato fondamentale della realt\u00e0, come affermando un Principio assoluto o Creatore del reale; per lui la realt\u00e0 \u00e8 quella dell’esperienza, di cui l’ontologia studia gli aspetti generali, lasciando alle altre discipline la considerazione dei vari settori del reale; un’ontologia, o teoria dell’ente, \u00e8 possibile e doverosa, mentre una metafisica, come dottrina della realt\u00e0 come totalit\u00e0 avendo come orizzonte l’Assoluto, \u00e8 impossibile.<\/em><\/p>\n

Ma, se la metafisica, nel senso pregnante del termine, \u00e8 impossibile, impossibile sar\u00e0 anche la teologia, e il problema di Dio dovr\u00e0 essere abbandonato.<\/p>\n

Data quest’ultima affermazione, ci si potrebbe aspettare che la filosofia di Hartmann sfoci in un franco e dichiarato agnosticismo. Invece, in nome della assoluta autonomia dell’etica, che Hartmann mutua da Max Scheler – ma accentuando il carattere obiettivo e trascendente dei valori – il filosofo tedesco giunge ad un esplicito ateismo postulatorio<\/em>. Egli, cio\u00e8, nega l’esistenza di Dio, perch\u00e9 se Dio esistesse, ci\u00f2 annullerebbe la libert\u00e0 della persona umana.<\/p>\n

Ci riserviamo di riprendere questo punto della filosofia di Hartmann in una apposita sede, per l’importanza che esso riveste nel panorama del pensiero contemporaneo. Per ora, ci limitiamo a osservare che si tratta, a nostro avviso, di una conclusione che esorbita dalle premesse, in quanto la sua ontologia si basa proprio sulla sostanziale coincidenza, nell’essere, delle due categorie della possibilit\u00e0 e della necessit\u00e0. Hartmann, pertanto, con l’affermazione dell’ateismo postulatorio, viene a porsi in grave contraddizione con se stesso, l\u00e0 dove aveva sostenuto – coerentemente con il suo realismo ontologico – che possibilit\u00e0 e necessit\u00e0 non sono due modi distinti e antitetici dell’essere, bens\u00ec modi relativi all’essere effettuale.<\/p>\n

Scrive, in proposito, Gabriele Giannantoni (in la ricerca filosofica. Stria e testi<\/em>, Loescher Editore, Torino, 1985, vol. 3, p. 437):<\/p>\n

Hartmann sottolinea da un lato la" aporeticit\u00e0", cio\u00e8 la problematicit\u00e0, della ricerca filosofica, e dall’altro la "trascendenza" dell’atto conoscitivo, che non esaurisce n\u00e9 il soggetto n\u00e9 l’oggetto e che, lasciando sussistere un "residuo transobbiettivo" (ci\u00f2 che dell’oggetto non entra nel rapporto conoscitivo), offre la possibilit\u00e0 di costruire una "ontologia critica", diversa da quella tradizionale che considerava la sfera dell’essere identica a quella del pensiero. Dunque, contro l’<\/em>intentio obliqua introdotta dall’idealismo (riduzione dell’oggetto al soggetto, ripiegamento della coscienza su se stessa), la fenomenologia ha avuto il merito di ristabilire l’<\/em>intentio recta, della coscienza verso l’oggetto, ma il suo limite sta nel chiudersi nel fenomenico e nel precludersi l’essere. La filosofia invece non pu\u00f2 studiare ed elaborare le categorie (secondo quanto insegnano i Greci) se non come categorie dell’essere e non del pensiero. In questo senso Hartmann si rif\u00e0 all’argomento "dominatore" del megarico Diodoro Crono per mostrare che la "possibilit\u00e0" e la necessit\u00e0" non sono altro che modi relativi dell’essere nella sua "effettualit\u00e0", cio\u00e8 nel suo essere semplicemente cos\u00ec com’\u00e8: \u00abl’effettualit\u00e0 dell’effettuale consiste nell’essere insieme possibile e necessario… il reale effettuale a ogni tempo non pu\u00f2 essere diverso da come \u00e8, e sebbene possa diventare diverso da come \u00e8, non pu\u00f2 diventare diverso da come diventa\u00bb. Con il che \u00e8 esclusa la possibilit\u00e0 di concepire la libert\u00e0.<\/em><\/p>\n

In un nostro precedente lavoro, Conversazioni filosofiche: Seconda parte, Ordine e disordine; quarto giorno: tempo e irreversibilit\u00e0<\/em> (sempre consultabile sul sito di Arianna Editrice), avevamo riportato la precisa affermazione di Hartmann (cit. in A. Pieretti, Storia del pensiero occidentale<\/em>, vol. 6, Milano, 1975, p. 292): \u00absul piano dell’essere reale, la possibilit\u00e0 consiste nell’insieme delle condizioni che debbono essere soddisfatte perch\u00e9 esso esista di fatto. Essa coincide perci\u00f2 con la necessit\u00e0\u00bb.<\/em><\/p>\n

Se, dunque, il modo dell’essere effettuale \u00e8 contemporaneamente possibilit\u00e0 e necessit\u00e0, non si vede perch\u00e9, nel campo dell’etica, la libert\u00e0 dell’uomo dovrebbe contrapporsi alla necessit\u00e0 di Dio. Non dovrebbero porsi, invece, come due punti di vista – l’uno relativo, l’altro assoluto – di una medesima realt\u00e0 effettuale?<\/p>\n

Ma c’\u00e8 un’altra conseguenza ancora, derivante dalla negazione della necessit\u00e0 di un Principio originario, e cio\u00e8 l’irrazionalit\u00e0 del mondo.<\/p>\n

Osserva S. Vanni Rovighi (in L’Ontologia di Niclai Hartmann<\/em>, in Rivista di filosofia neoscolastica<\/em>, XXXI, 1939:<\/p>\n

[Hartmann] definisce<\/em> inizialmente la necessit\u00e0 come dipendenza da altro; ora da questa concezione iniziale scaturisce logicamente l’affermazione che l’Assoluto \u00e8 non necessario, contingente.<\/em><\/p>\n

Ma cosa significa precisamente questa affermazione? Significa che nessuna cosa pu\u00f2 avere in se stessa, nella sua natura, la giustificazione del suo essere. Ogni cosa spiegabile, per dir cos\u00ec, ha la sua spiegazione in un’altra da cui dipende, e quando si arriva al Primo ente, che non dipende da altri, ci si trova di fronte a qualche cosa che \u00e8 casualmente, senza ragione.<\/em><\/p>\n

Negare che esista un ente assolutamente necessario significa affermare che la realt\u00e0 \u00e8 nel suo fondo irrazionale.<\/em><\/p>\n

Hartmann afferma questo senza alcuna giustificazione, poich\u00e9, come vedemmo, la sua teoria \u00e8 gi\u00e0 implicita nella definizione del necessario come necessario,<\/em> auf Grund von etwas.<\/p>\n

Ora possiamo domandarci: \u00e8 lecito affermare cos\u00ec, inizialmente, senza giustificazione l’irrazionalit\u00e0 del reale?<\/em><\/p>\n

Nonostante il suo fondo irrazionalistico e pessimistico, nonostante il suo ateismo e le sue implicazioni antimetafisiche, il pensiero di Nicolai Hartmann \u00e8 un pensiero vivo e fecondo, dal quale si pu\u00f2 ben dissentire, ma che non manca di stimolare e interrogare tutti coloro che lo avvicinino con mente aperta e con spirito costruttivo.<\/p>\n

Hartmann, fra l’altro, \u00e8 stato uno dei filosofi del Novecento che si sono preoccupati di dare una definizione di ci\u00f2 che \u00e8 persona<\/em> e di indagare quale rapporto esista fra la persona e il soggetto da un lato, fra la persona e l’Io dall’altro.<\/p>\n

Poich\u00e9 riteniamo che molti degli aspetti negativi della modernit\u00e0 siano conseguenza dello scadimento del concetto di persona nel firmamento della speculazione contemporanea, ci piace riportare una pagina dedicata a questo argomento, tratta da una delle opere pi\u00f9 ricche e penetranti di questo filosofo, Il problema dell’essere spirituale<\/em> (titolo originale: Das Problem des geistigen Seins<\/em>, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1933; traduzione italiana di Alfredo marini, La Nuova Italia Editrice, Firenze, 1971, pp. 167-170).<\/p>\n

Mentre \u00e8 ancora possibile considerare il soggetto come se fosse solo nel mondo che rende oggetto per s\u00e9, nel caso della persona ci\u00f2 non \u00e8 pi\u00f9 possibile, se non in un’astrazione la quale dovrebbe necessariamente ignorare quella che, della persona, \u00e8 l’essenza vera. Le persone coesistono gi\u00e0 sempre in una comune sfera spirituale nella quale si muovono ed entrano in relazione. Ma questa sfera, a sua volta, non \u00e8 pi\u00f9 caratterizzabile in base alla personalit\u00e0, perch\u00e9 comprende le persone a un livello obbiettivo, fa parte del mondo totale in cui esse vivono, costituisce il piano delle loro azioni e reazioni, \u00e8, insomma, il loro comune mondo spirituale, \u00e8 spirito obbiettivo e storico. In quanto tale, esula da questo contesto e richiede una ricerca specifica.<\/em><\/p>\n

Non ci nasconderemo certo che questa caratterizzazione dello spirito personale sconfina gi\u00e0 nel campo dello spirito obbiettivo: ci\u00f2 \u00e8 implicito nel contesto stesso della cosa ed \u00e8, quindi, inevitabile. Avvertiamo per\u00f2 che non \u00e8 affatto contraddittorio caratterizzare la personalit\u00e0 in base a fenomeni spirituali sovrapersonali e questi, di nuovo, in base a fenomeni personali. Non si tratta, infatti, di una costruzione sintetica, nella quale non potremmo procurarci i mattoni per i piani inferiori prelevandoli dai piani superiori. Prima di potersi permettere costruzioni di questo tipo, il nostro tempo ha ancora una lunga strada da percorrere nello studio dei problemi spirituali. Il nostro compito, molto pi\u00f9 modesto, \u00e8 quello di analizzare un vasto e complesso fenomeno rispettandone l’unit\u00e0 e, tuttavia, affrontandolo per tematizzazioni parziali e successive. Il procedimento descrittivo \u00e8 libero di predisporre tutto ci\u00f2 che appartiene al fenomeno totale. Ci\u00f2 che non pu\u00f2 fare, invece, \u00e8 chiarirne tutti gli aspetti in una volta sola. \u00c8, questo, un procedimento che distingue ma non isola.<\/em><\/p>\n

L’uomo sta di fronte all’uomo non come soggetto ma come persona e, nella vita, i suoi antagonisti sono le persone. Che intanto sia anche un soggetto ed abbia di fronte a s\u00e9 una soggettivit\u00e0 estranea, resta vero.. Ma il suo rapporto agli altri viventi e al mondo comune non si esaurisce nell’esser-per-lui del mondo; tanto pi\u00f9 che gli altri, e proprio "per lui", non si riducono a meri oggetti. Si rileva, qui, un altro legame tra l’uomo e il mondo rimasto oscuro finora: il suo proprio essere-per-il-mondo. Se il mondo \u00e8 oggetto "per lui", \u00e8 per lo stesso mondo che egli, a sua volta, \u00e8 qualcosa. Ma ci\u00f2 che egli \u00e8 per il mondo \u00e8 qualcosa di ben diverso, perch\u00e9 l’uomo non \u00e8 oggetto per il mondo, n\u00e9 puro soggetto del suo esser-per-lui, ma una creatura che in esso opera e soffre, gode e produce; che nel mondo ha il proprio destino e a sua volta diventa destino per il mondo. Tra lui e il mondo c’\u00e8 un rapporto dinamico di reciprocit\u00e0, un formare e un venir formato. Nel mondo e per il mondo, l’uomo \u00e8 anche un principio di creativit\u00e0 perch\u00e9, nei limiti delle sue capacit\u00e0, contribuisce a determinarlo e a trasformarlo in una misura che, per il mondo stesso, risulta essere decisiva. Anche se il suo agire pu\u00f2 sempre perdersi nella vastit\u00e0 del mondo, le forme che egli vi crea appartengono a uno speciale livello d’essere e costituiscono un mondo dello spirito entro lo stesso mondo non-spirituale. Infatti, il mondo non \u00e8 mai compiuto ma lascia spazio alla creativit\u00e0. L’essere personale contribuisce alla creazione del mondo. (…)<\/em><\/p>\n

L’obbiettivit\u00e0 \u00e8 inscindibile dalla soggettivit\u00e0, la coscienza oggettuale dall’autocoscienza. Ci\u00f2 significa che il fenomeno dell’io \u00e8 connesso al fenomeno della conoscenza. Ma quello che nella vita noi chiamiamo "io", questo qualcosa di interiore che nell’espressione linguistica si presenta come "prima persona", non \u00e8 un puro soggetto ricavabile come l’opposto degli oggetti. Ma \u00e8 piuttosto la persona che, parlando d s\u00e9, dice "io"; mentre il suo interlocutore non \u00e8 tanto la cosa che so d\u00e0 oggettualmente, quanto l’altra persona che le \u00e8 data "tu" – la "seconda persona", come dicono i grammatici. Solo nei rapporti personali l’"io" \u00e8 quello che \u00e8: la forma in cui la persona intimamente sa di s\u00e9 – mentre sa di altre persone.<\/em><\/p>\n

Ma neppure il "sapere" esprime il rapporto effettivo: perch\u00e9 proprio nei confronti del "tu" la relazione primaria non \u00e8 quella del soggetto che sa, ma quella della persona che agisce e subisce azione. E ci\u00f2 che vale per il rapporto al compagno-uomo vale anche per il rapporto alle cose, agli stati di cose, alle situazioni, alle circostanze della vita, insomma: al mondo. "Io" lavoro, "io" voglio qualcosa, "io" mi trovo a mio agio in certe circostanze. Questa \u00e8 l’espressione che naturalmente la persona, a seconda del suo rapporto di vita, usa per s\u00e9. Ed \u00e8 un’espressione molto pi\u00f9 originaria dell’"io penso", col quale il filosofo compie la sua riflessione sul soggetto. Da Cartesio a Kant, a Fichte, il concetto filosofico dell’io si \u00e8 fissato, a torto, sempre pi\u00f9 esclusivamente sul rapporto teorico al mondo. A questo proposito \u00e8 opportuno precisare che l’"io" \u00e8, s\u00ec, espressione di un’autocoscienza e, quindi, effettivamente di un sapere; ma ci\u00f2 che questo sapere sa, non \u00e8 il soggetto del sapere ma la persona immersa nel mondo della vita, che muove le cose e tratta con altre persone. \u00c8 l’espressione concettuale della coscienza personale testimone di s\u00e9.<\/em><\/p>\n

Un "io" impersonale \u00e8 impossibile quanto un "tu" impersonale. Il linguaggio, coll’evidenziare questi caratteristici pronomi personali e le forme personali del verbo, d\u00e0 chiara prova della posizione centrale che i rapporti personali occupano nel pensiero e nella vita dell’essere spirituale. Prima dell’essere spirituale non vi \u00e8 un essere del soggetto – cos\u00ec come non c’\u00e8 un essere della conoscenza senza quello della volont\u00e0, del sentimento, o dell’azione con tutti i suoi effetti. Quello che chiamiamo "io" \u00e8 l’autocoscienza che emerge dalla pienezza e dalla variet\u00e0 dei contesti di vita: \u00e8 solo a questa autocoscienza che il soggetto aderisce in quanto \u00e8 sapere di s\u00e9 per la mediazione dell’oggettivit\u00e0.<\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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