Arturo Onofri (1885-1928) \u00e8 stato il primo poeta ermetico italiano e, come tale, l’iniziatore di un nuovo modo di fare poesia: in un certo senso, il primo poeta italiano veramente moderno, ove per "moderno" s’intende esprimere non gi\u00e0 un giudizio di valore, ma, semplicemente, descrivere l’adesione, magari in forme anche assai diversificate, ad un nuovo paradigma culturale, quello della modernit\u00e0 appunto, che gi\u00e0 stava prendendo piede nell’Europa occidentale e nell’America anglosassone, e che incessantemente si stava espandendo nel resto del mondo.<\/p>\n
A partire da quella che gli storici della letteratura chiamano la sua terza fase, dopo il 1921 (la prima era stata quella decadentista, futurista e crepuscolari sta, la seconda quella impressionista e "frammentista", influenzata dai simbolisti francesi e specialmente da Mallarm\u00e9), nella poesia dell’Onofri si esprime l’incontro con le dottrine teosofiche di Helena Petrovna Blavatsky e, ancor pi\u00f9, con quelle antroposofiche di Rudolf Steiner. Ed \u00e8 di notevole interesse vedere in che modo l’Antroposofia abbia influenzato il primo dei poeti italiani moderni, come sia stata tradotta, da questi, in linguaggio lirico — un po’ come lo \u00e8 vedere in qual maniera l’Epicureismo abbia trovato in Lucrezio il poeta capace di esprimere, nella societ\u00e0 romana, la concezione filosofica propria di Epicuro e l’atomismo di Democrito.<\/p>\n
Ha scritto in proposito un dantista e filologo oggi, ingiustamente, pressoch\u00e9 dimenticato, Ugo M. Palanza (autore di opere come \u00abLa civilt\u00e0 orientale, classica e medievale radice della moderna civilt\u00e0\u00bb, \u00abL’inviolabile divino della legge cosmica\u00bb, \u00abIl cristianesimo e la radice ebraica. Lettera ai cattolici\u00bb, \u00abIo e l’infinito\u00bb, \u00abLa vita come impegno civile secondo Dante\u00bb), nella sua valida monografia \u00abIntroduzione alla letteratura contemporanea\u00bb (Citt\u00e0 di Castello, Societ\u00e0 Editrice Dante Alighieri, 1969, pp. 173-6):<\/p>\n
\u00ab… E segue infine il terzo tempo. Coincide col momento in cui l’Onofri subisce il fascino della teosofia, un altro sapere o un altro studio tipico dei tempi di decadenza, allorch\u00e9 gli spiriti sensibili, privati dei tradizionali punti d’appoggio religiosi e filosofici, credono di poterli sostituire con l’indagine sui misteri dell’universo. […]<\/p>\n
Le idee degli aderenti presso a poco sono queste: risalire dallo studio delle religioni, della filosofia, e delle scienze, non escludendo le manifestazioni misteriose della psiche umana, alla scoperta di verit\u00e0 essenziali ed eterne, sulla base delle quali si dovrebbe creare una fratellanza universale, con una unica legge morale. Per\u00f2 ai teosofi accade di costruire la loro morale non attraverso lo studio di quelle scienze, ma piuttosto di interpretare quelle scienze in funzione d’una loro precostituita intuizione del mondo, secondo la quale i mondi sorgono dal fondo dell’essere unico (un Dio panteista) per un misterioso desiderio di tale essere di moltiplicarsi, e sono focolai di coscienza emergenti dagli abissi dell’oscuro infinito. Il loro destino \u00e8 d’apparire e disparire, in una vicenda eterna, per cui si materializzano allontanandosi dalla coscienza iniziale, e si di sviluppano dalla materia in seguito per tornare a riunirsi alla coscienza originaria. La vita umana \u00e8 in questo ciclo, anzi uno dei momenti pi\u00f9 alti dell’evoluzione delle forme materiali consiste nel conseguire un affinamento tale che le renda atte ad esser veicoli all’anima umana. Ma quel ritorno alla coscienza originaria \u00e8 travagli oso tanto per i mondi come per l’anima umana, ed i piani da attraversare sono almeno sette. >L’anima umana deve reincarnarsi in almeno sette corpi prima di poter maturar se stessa al punto d’esser adatta a partecipare alla coscienza o autocoscienza universale. […]<\/p>\n
L’Onofri, se non dai dettagli, certo dall’atmosfera d’insieme della cultura steineriana dovette essere fortemente influenzato, come dimostra l’entusiasmo e l’irruenza con la quale, a partire dalla pubblicazione di "Trombe d’argento", egli si stacca dal fresco naturismo precedente ("paesista sottile, quasi acquarellista", lo aveva definito il Cecchi), per cantare anche lui il mistero del ricongiungimento dell’umano col divino e la dolcezza del naufragare dell’io nell’infinito della vita del cosmo. Anche lui in "Il nuovo Rinascimento come Arre dell’Io" teoricizza intorno all’esistenza dell’Uomo archetipo, eterno, perfetto, di cui gli uomini reali non sarebbero che forme caduche ed imperfette. Compito di ciascuno di noi \u00e8 realizzare quella forma perfetta, per creare l’avvento d’un mondo migliore. Ostacolo da vincere \u00e8 il "corpo sepolto in un sonno di sensibil pietra", carcere dello spirito e fonte del male, perch\u00e9, col sesso, distingue quanto in natura \u00e8 indistinto: mezzo di vittoria deve essere una educazione dei sensi che li liberi dalla paralisi, desti le facolt\u00e0 prodigiose che pur essi contengono, e per mezzo di esse si realizzi l’adesione della personalit\u00e0 soggettiva con quella universale, cio\u00e8 col mondo cosmico. Tuttavia, per l’Onofri, la perfezione non consiste nella perfetta adesione dell’io personale nell’universale, nell’obliarsi dell’individuo nello spirito totale, ma egli assegna al poeta-filosofo il compito di conservare la coscienza della propria personalit\u00e0, anche quando avr\u00e0 purificato ed esaltato i propri sensi fino al livello dell’ESSENZA ARCHETIPO, s\u00ec da restare come un dio nel tempo e nello spazio, capace di tutto intendere e di tutto sentire. A questo punto tutte le apparenze crollano, l’uomo vince il "drago onde s’ammanta il suo maniaco ventre,… fibra cede a fibra — e il legame dei liquidi si scioglie — e il vincolo d’ogni osso si allenta", ed \u00e8 pronto per l’ultima ascesa, per l’ultima gaudiosa esaltazione nella vita del cosmo.<\/p>\n
Lo sforzo di dar consistenza artistica a tutto questo si trova in "Terrestrit\u00e0 del sole", in "Vincere il drago!", e nelle raccolte postume "Simili a melodie rapprese in mondo", "Zolla ritorna cosmo", "Suoni del Gral" e "Aprirsi fiore". Si tratta, in vero, d’una poesia che \u00e8 tale solo raramente. Il suo difetto centrale sta in un oblio quasi continuato del sentimento rispetto alla tensione del pensiero; il mezzo di soluto usato (l’originalit\u00e0 inventiva dell’Onofri), l’analogia e le immagini rare, inaudite, spesso oscure, s\u00ec che per lui, contro la tradizione, diventa norma quanto una volta era eccezione, e raramente si incontrano sensazioni comuni o analogie immediatamente eloquenti. Gli \u00e8 che l’Onofri appare troppo preso dal suo pensiero, e poich\u00e9 \u00e8 pensiero che tocca mondi occulti e si presta a forme cifrate e simboliche, egli abbonda per l’appunto in tali simboliche sono poi le analogie, sovrapposte, brusche, slegate, come per una dissociazione dei sensi, per il lettore, anche se esse forse sono apparse perfettamente logiche nell’intelletto del poeta che, popolato per proprio conto, aveva maturato quel pensiero. La ricchezza delle immagini non solo sorprende e soggioga, ma \u00e8 taler che infine appare artificio, quasi strappata dai libri dell’esoterismo o ricalcata su quelli della massoneria. Esagerazioni come il "sonno occupa cieli" "azzurro bal\u00e9nanomio-corpo", voci come "disdem\u00f2niano" "in\u00e0lano", finiscono con l’apparire veri fastidi o con il lasciare indifferente il lettore. "In questa finale indifferenza dell’immagine \u00e8 il vero limite di questa immaginosa maniera dell’Onofri: e la sua arte si ritrova nei punti in cui le immagini non sono pi\u00f9 indifferenti, ma rappresentazioni di affetti; non pi\u00f9 segni o simboli di un ragionamento, ma modi di fantasia affettiva" (Flora).\u00bb<\/p>\n
Ora, a parte la ricostruzione sintetica — e pi\u00f9 o meno esatta, pi\u00f9 o meno condivisibile — che il Palanza fa delle dottrine teosofiche e antroposofiche, resta il merito, a questo studioso, di aver colto la portata centrale dell’ispirazione che le idee di Steiner hanno avuto nell’ultima fase della produzione poetica di Arturo Onofri, e di aver messo a fuoco, al di l\u00e0 dell’inevitabile zelo del neofita, il limite fondamentale di una siffatta maniera di fare poesia, ossia la prevalenza quasi assoluta del pensiero e della dottrina sull’ispirazione propriamente lirica, la quale, per quanto genuinamente sentita, non riesce a superare un certo schematismo raziocinante per lasciarsi andare e farsi voce dell’anima, vivente di vita propria, libera e fresca.<\/p>\n
La considerazione che, nei tempi di decadenza, il venir meno dei tradizionali punti di riferimento filosofici e religiosi spinge alcune anime sensibili a indagare i misteri dell’universo, quasi per sostituire, con tale ricerca, il senso di sicurezza delle vecchie fedi, pu\u00f2 offrire una chiave di lettura della terza maniera dell’Onofri, purch\u00e9 non diventi una forma di determinismo positivista alla Taine, una specie di’ipoteca che l’ambiente fa cadere sul poeta, inesorabilmente, allorch\u00e9 si presentano le condizioni storiche adatte.<\/p>\n
Quanto alla funzione che l’Onofri d\u00e0 all’ascesi mistica e conoscitiva, del poeta-filosofo, e, in particolare, alla sua pretesa che essa non coincida con il superamento e con l’abbandono del proprio io e con lo scioglimento e la dissoluzione dell’anima individuale nell’anima universale, ma in una sorta di auto-deificazione dell’uomo, molto ci sarebbe da dire sulla contraddittoriet\u00e0 intrinseca in una simile idea, per la quale l’io deve potenziarsi al massimo proprio in vista del suo stesso trascendimento. Contraddizione che ricorda certo superomismo nietzschiano e la stessa dottrina dell’eterno ritorno dell’uguale, restando dubbio, e in sostanza ambiguo, se l’anima del poeta-filosofo debba puntare a dissolversi nella gran vita dell’universo, e sia pure passando attraverso un suo eccezionale potenziamento che la conduca alle soglie dell’archetipo originario dell’Uomo come essenza originaria, o se debba puntare a conseguire, attraverso quello straordinario potenziamento di se stessa, una condizione ultra-umana, divina, che la trasmuti in divinit\u00e0, peraltro conservando sempre la coscienza della propria natura individuale.<\/p>\n
Certo qui siamo in presenza di una bizzarra mescolanza di vitalismo nietzschiano, di panismo dannunziano e di misticismo orientale, specialmente buddista, magari filtrato, almeno in parte, non solo dalle dottrine teosofiche, ma anche dalla mediazione di Schopenhauer e la sua concezione della vita dello spirito come strumento di sublimazione delle passioni e, dunque, di anestetizzazione della volont\u00e0 di vivere, vista come causa ed origine dell’umano desiderare, temere e soffrire. Ma vi \u00e8 anche un altro elemento, di matrice eminentemente idealistica: la tendenza a vedere il mondo come luogo e strumento della manifestazione della potenza individuale, come campo d’azione della volont\u00e0 di potenza trasformata in volont\u00e0 di onniscienza; e una componente gnostica e neoplatonica, tendente a presentare la realt\u00e0 materiale come il luogo del male e del dolore, come il carcere della umana inconsapevolezza, dal quale occorre liberarsi, volgendo sdegnosamente le spalle alle sue lusinghe e alle sue minacce. Visione, a ben guardare, atrocemente pessimistica, perch\u00e9 parte dal convincimento di una radicale negativit\u00e0 del mondo sensibile e, dunque, degli enti, anime e corpi, a confronto del quale il tanto citato e tanto deprecato (mai, per\u00f2, effettivamente dimostrato) pessimismo cristiano, specialmente medievale, appare quasi uno scherzo.<\/p>\n
Insomma, se da un lato l’Onofri elabora una concezione del reale che presenta non poche analogie, e alcuni punti di contatto, con quella di Julius Evola, con il quale egli condivide l’impazienza e quasi il disdegno verso le cose di quaggi\u00f9, d’altra parte il Superuomo, cio\u00e8 il poeta-filosofo, che dovrebbe realizzare, moderno mago-alchimista, la prodigiosa trasmutazione di se stesso da povera creatura fallace, di carne, debole e imperfetta, in una smagliante essenza divina, sciolta e redenta definitivamente dalle catene dello spazio e del tempo, vale a dire dalla sua condizione creaturale, il Superuomo, dicevamo, sembra non avere altro scopo che affermare, facendola trionfare d’ogni ostacolo, la propria terrestrit\u00e0, prendendo cos\u00ec il posto che, nella metafisica tradizionale e nelle religioni rivelate appartiene a Dio solo.<\/p>\n
Del resto, quando Onofri si attende la redenzione dell’umano da parte dell’uomo stesso, e annuncia un nuovo Rinascimento, in cui finalmente gli uomini terrestri, concreti, potranno aspirare a trasmutarsi nell’Uomo archetipico, divenendo, da semplici copie, la Cosa in s\u00e9 di s\u00e9 medesimi (ci si perdoni l’involontario gioco di parole), sembra proprio di udire certe teorie di Evola, impregnate di un neo-paganesimo ora implicito, ora esplicito, in quanto rivolgono all’uomo d’eccezione, capace di farsi il dio di se stesso, quegli attributi (l’onniscienza, l’eternit\u00e0) che, nel pensiero metafisico classico, spettano a Dio e a Dio solo, e ci\u00f2 non solo nella speculazione di Tommaso d’Aquino o di Agostino, ma anche di Platone e di Aristotele.<\/p>\n
Vi \u00e8 anche un riflesso del delirio di onnipotenza hegeliano, per il quale non l’essere crea il pensiero, ma il pensiero crea l’essere, come se il soggetto pensante avesse la facolt\u00e0, traverso l’esercizio del pensare, di realizzare un "salto" rispetto al proprio statuto ontologico, innalzandosi (direbbe, ancora, il buon Nietzsche) al di sopra di se stesso e montando sulle proprie spalle: spalle di gigante prometeico, di titano che d\u00e0 l’assalto all’Olimpo. E d’altronde, si faccia caso che un tale auto-scalata, un tale auto-trascendimento, somiglia terribilmente a quello di un altro personaggio della tradizione letteraria tedesca: a quel barone di Munchhausen che, un giorno, volendo uscire fuori da una palude, in cui era caduto, non trov\u00f2 di meglio che afferrarsi e tirarsi da se stesso per i capelli…<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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