Dal momento che Dio \u00e8 onnipotente, perch\u00e9 non potrebbe fare qualsiasi cosa, anche sostituirsi alle forze della natura o modificarne l’azione a suo piacere?<\/p>\n
E se la natura non \u00e8 sufficiente a se stessa, se non trae da se stessa i propri princip\u00ee e il proprio fine, che senso ha cercare di prevederne i fenomeni o, addirittura, stabilire delle leggi, in base alla relazione di causa ed effetto?<\/p>\n
Erano questi gli interrogativi che tormentavano la filosofia occidentale nel tardo Medioevo, quando, nonostante l’autorit\u00e0 indiscussa di Aristotele e la gigantesca opera di sistemazione teologica realizzata da San Tommaso d’Aquino, i filosofi della natura, come allora si chiamavano gli studiosi dei fenomeni naturali, andavano cercando una propria strada autonoma dalla teologia e si chiedevano, non senza trasalimenti e confitti interiori, se era giusto fissare dei limiti all’azione onnipotente di Dio, allorch\u00e9 si pretendeva che Egli non potesse o non volesse intervenire per cambiare l’ordine naturale che aveva stabilito.<\/p>\n
Fino ad allora si era ammesso che i fenomeni naturali si producono attraverso delle cause seconde, ossia le cause risiedenti nella natura stessa, mentre la causa prima rimane sempre in Dio; ora, nel corso del XIII secolo, per la prima volta si cominciava a dubitare di questa distinzione; o, per essere pi\u00f9 precisi, ci si cominciava a domandare dove avrebbe portato il riconoscimento che Dio, pur essendo un Agente assolutamente libero, non interviene per modificare i processi di quella realt\u00e0 naturale che da Lui ha preso origine, ricevendo ordine e scopo.<\/p>\n
Nella mentalit\u00e0 medievale, infatti, ma anche sulla scorta della filosofia greca, si distinguevano nettamente l’ordine naturale e l’ordine soprannaturale; distinzione che San Tommaso aveva definitivamente codificato e alla quale corrispondeva la duplice realt\u00e0 del mondo celeste, perfetto e immutabile, governato direttamente da Dio, e mondo terrestre – o, per meglio dire, sub-lunare -, imperfetto e mutevole, anch’esso governato da Lui, ma solo indirettamente, ossia attraverso delle cause seconde.<\/p>\n
In effetti, le implicazioni potenzialmente materialistiche della filosofia naturale di Aristotele avevano provocato, fin dal 1210, la condanna delle opere scientifiche del filosofo greco, che l’arcivescovo di Sens, Pietro de Corbeil, aveva decretato nei confronti della nascente universit\u00e0 di Parigi; condanna che investiva sia la lettura, sia l’insegnamento.<\/p>\n
Due lettere, inviate dal papa Gregorio IX ai teologi della Sorbona, rispettivamente nel 1228 e nel 1231, esortavano inoltre i professori di quella Universit\u00e0 ad esporre le opere di Aristotele in accordo con l’insegnamento dei Padri della Chiesa e di attendere l’esito dei lavori di una apposita commissione incaricata di epurare i libri di filosofia naturale dello Stagirita; ma la commissione non condusse mai a termine il proprio incarico e, dopo lo 1250, la proibizione di fatto cadde, tanto che si riprese a studiare Aristotele nei testi originali.<\/p>\n
Nella seconda met\u00e0 del XIII secolo la Chiesa riprese la sua azione con maggiore energia: nel 1270 l’arcivescovo di Parigi, Stefano Tempier, dichiar\u00f2 eretiche tredici proposizioni scientifiche di Aristotele, fra le quali l’eternit\u00e0 del mondo e il determinismo astrale; oltre, naturalmente, all’unicit\u00e0 dell’intelletto possibile (nel 1270 e dunque nel pieno della polemica, tornato a Parigi, Tommaso d’Aquino pubblicava i due trattati \u00abDe unitate intellectus contra averroistas\u00bb e \u00abDe aeternitate mundi\u00bb).<\/p>\n
Una seconda condanna, ancora pi\u00f9 recisa, venne emessa nel 1277, sempre dal Tempier, ma dietro suggerimento del pontefice Giovanni XXI, questa volta contro ben 219 proposizioni di diversi autori, oltre che Aristotele (verso il quale veniva ribadita la condanna precedente), da Sigieri di Brabante, a Boezio di Dacia, allo stesso Tommaso d’Aquino. Ad essere colpiti non erano soltanto gli avrerroisti latini, ma tutti quegli autori, quei testi e quelle proposizioni che, sulla scorta di una interpretazione materialistica della fisica di Aristotele, nonch\u00e9 dei suoi studiosi e traduttori arabi, sembravano indicare una eternit\u00e0 del mondo e un rigido determinismo delle sue leggi fisiche, suggerendo cos\u00ec l’esistenza di un limite ben preciso alla libert\u00e0 divina di intervenire e operare sul piano della realt\u00e0 materiale.<\/p>\n
Gli storici di tendenza positivista, specialmente nel XX secolo, hanno sempre visto nella condanna del 1277 il momento culminante di una vera e propria crociata oscurantista della Chiesa cattolica contro la libert\u00e0 della ricerca e, in particolare, un tentativo di ristabilire la supremazia della teologia sulla filosofia, dunque anche sulla filosofia naturale, ovvero sul pensiero e sulla ricerca scientifici; ma si tratta di una interpretazione scopertamente parziale e strumentale, viziata dal pregiudizio laicista ed anticlericale che la muove.<\/p>\n
Con altrettanta ragione, se non maggiore, si pu\u00f2 vedere in quella vicenda, come sostiene Pierre Duhem, il punto di crisi della scienza medievale e la volont\u00e0 di sgombrare il campo da una concezione rigidamente determinista, reintroducendo margini di spazio per un libero intervento divino nel mondo terrestre; operazione che, contrariamente a quel che pu\u00f2 sembrare ai cultori di una astratta "libert\u00e0" di ricerca filosofica, andava invece nella direzione di favorire oggettivamente una ridefinizione del paradigma scientifico in un senso favorevole agli sviluppi successivi o, quanto meno, compatibile con l’idea di un mondo fisico aperto alla possibilit\u00e0 di una lettura non rigidamente deterministica dei fatti naturali.<\/p>\n
Scrive Edward Grant nel suo pregevole saggio \u00abLe origini medievali della scienza moderna. Il contesto religioso, istituzionale e intellettuale\u00bb (titolo originale: \u00abThe Foundation of Modern Science in the Middle Ages. Their Religious, Institutional, and Intellectual Contexts\u00bb, Cambridge University Press, 1966; traduzione italiana di Aldo Serafini, Torino, Einaudi, 2001, pp. 212-15):<\/p>\n
\u00abAlcuni filosofi teologico-naturali erano turbati dal pensiero che la certezza conseguibile con la scienza dimostrativa aristotelica potesse rivaleggiare con la certezza della fede, e forse sovvertirla. Perr contrastare questa spiacevole possibilit\u00e0, alcuni filosofi teologico-naturali sollevarono dubbi sulla certezza della scienza dimostrativa aristotelica, invocando la dottrina della potenza assoluta di Dio, che […] fu un importante fattore della Condanna del 1277.<\/p>\n
Il principale protagonista di questo dramma fu Guglielmo di Ockham (1285 ca-1349). Logico e filosofo di grande valore, Ockham era anche un eminente teologo. A suo giudizio, il mondo dipendeva dall’imperscrutabile volont\u00e0 di Dio, il quale, con la sua potenza assoluta, avrebbe potuto fare le cose diverse da quel che sono. Ne conseguiva che tutte le cose esistenti sono contingenti, cio\u00e8 avrebbero potuto essere fatte in modo diverso, o potrebbero non esistere affatto. Come agente completamente libero, Dio pu\u00f2 fare qualunque cosa che non implichi una contraddizione logica. Tutto ci\u00f2 che egli pu\u00f2 creare per il tramite di cause secondarie o naturali, potrebbe crearlo e conservarlo anche direttamente, o in concomitanza a cause secondarie o naturali. La potenza di Dio \u00e8 cos\u00ec grande che egli, se volesse, potrebbe creare un accidente non inerente alla sua sostanza, o una sostanza priva dei suoi accidenti; e potrebbe produrre una materia senza forma, o una forma senza materia. Da queste considerazioni rigorosamente teologiche, espressione di uno spirito teologico che produsse la Condanna del 1277, Ockham deriv\u00f2 un’epistemologia che \u00e8 stata caratterizzata come un empirismo radicale.<\/p>\n
L’aspetto principale dell’empirismo di Ockham \u00e8 la convinzione che tutta la conoscenza viene ottenuta con l’esperienza, mediante la "cognizione intuitiva" (un’espressione che egli mut\u00f2 da Duns Scoto). Ockham intendeva dire che sia gli oggetti esterni alla mente, sia gli stati mentali personali, sono colti in modo diretto e immediato. Queste percezioni dirette permettono a ciascuno di noi di sapere se qualcosa esiste o non esiste. Non \u00e8 richiesta, n\u00e9 viene compiuta, alcuna dimostrazione dell’esistenza di qualcosa che sia stato percepito in questo modo. Persino un oggetto assente o inaccessibile pu\u00f2 produrre una cognizione intuitiva, perch\u00e9 Dio pu\u00f2 decidere di fornire direttamente la causa della cognizione, anzich\u00e9 operare, come d’abitudine, attraverso una causa secondaria. La nostra esperienza di quell’oggetto sarebbe identica in entrambi i casi. Dio potrebbe anche farci credere all’esistenza di un oggetto che in realt\u00e0 non esiste, mentre non pu\u00f2 farci avere una conoscenza evidente che esso esiste. In altri termini, Dio pu\u00f2 far nascere in noi la credenza che un oggetto esiste, ma non pu\u00f2 farci sapere che esso esiste realmente. Ci\u00f2 sarebbe contraddittorio, poich\u00e9 abbiamo supposto che quell’oggetto non esista. Per Ockham, quindi, la certezza psicologica era indistinguibile dalla certezza basata sull’evidenza "oggettiva" acquisita attraverso i sensi.<\/p>\n
Negando che fra le cose contingenti esistano legami necessari, Ockham fu indotto a prendere in esame i rapporti causali. Nel suo "Commento alle Sentenze", egli sostiene che qualcosa pu\u00f2 essere ritenuta una causa immediata quando l’effetto da essa prodotto avviene in sua presenza, mentre – restando uguali tutte le altre circostanze – quell’effetto non si verifica in sua assenza. Ma solo per esperienza, e non in virt\u00f9 di un ragionamento a priori, possiamo legittimamente definire come legate da un rapporto causale le sequenze di eventi che si producono nelle condizioni ora descritte: per esempio, quando stabiliamo che il fuoco \u00e8 la causa della combustione di un tessuto. Poich\u00e9 Ockham ha mostrato che l’esistenza di una cosa non implica necessariamente l’esistenza di un’altra cosa, il ragionamento a priori non svolge in lui alcun ruolo, come invece avveniva nelle precedenti discussioni sulla causalit\u00e0. Neppure l’esperienza garantisce una vera certezza nelle determinazione dei rapporti causali: Dio, infatti, potrebbe aver fatto a meno della causa secondaria, e aver appiccato direttamente il fuoco al tessuto. Persino in condizioni ideali di osservazione di ripetute sequenze di eventi, sarebbe impossibile identificare con certezza lo specifico agente causale. In questo modo, Ockham sembrava minare dall’interno l’idea aristotelica, che nel XIII secolo era a stata largamente accettata, del carattere necessario e sicuramente riconoscibile dei rapporti di causa ed effetto.<\/p>\n
Il pensiero di Ockham esercit\u00f2 una grande influenza non solo nel secolo XIV, ma anche oltre. Alcuni pensatori da lui influenzati cercarono di abbandonare la scienza dimostrativa e si affidarono ad argomenti probabilistici. I teologi Nicola d’Autrecourt (n. 1300 ca – m. dopo il 1350) e Pietro d’Ailly (1350-1420), insieme con altri autori del secolo XIV, cercarono di costruire delle alternative ad Aristotele, sostenendo che, per moltissimi problemi, era possibile ricorrere a delle soluzioni probabili altrettanto soddisfacenti di quelle aristoteliche. Essi affermavano che molte argomentazioni non avevano carattere dimostrativo, e potevano essere soltanto probabili. Biagio Pelacani da Parma (1345 ca – 1416), insegnante di matematica e filosofo naturale in varie universit\u00e0 italiane, contrapponeva la matematica, che \u00e8 scienza dimostrativa, alla filosofia naturale, disciplina che – a suo parere – aveva per oggetto cose non suscettibili di dimostrazione. Ma anche nel secolo XIII Roberto Grossatesta aveva sostenuto che le dimostrazioni in fisica e filosofia naturale erano solo probabili, a differenza di quelle matematiche che erano certe. Ruggero Bacone affermava che, nella filosofia naturale, la dimostrazione doveva essere confermata dall’esperienza. "Il ragionamento – diceva – non \u00e8 sufficiente, ma l’esperienza s\u00ec"; e concludeva: "Perci\u00f2, quando Aristotele dice che la dimostrazione \u00e8 un sillogismo che ci d\u00e0 la conoscenza, questa affermazione \u00e8 vera se l’esperienza si accompagna alla dimostrazione, mentre non lo \u00e8 se riferita alla nuda dimostrazione" ("Opus Maius", VI, 1). Per quanto riguarda il grado di certezza, si riteneva generalmente che quello offerto dalla filosofia naturale fosse inferiore a quello offerto dalla matematica, la quale forniva il paradigma della dimostrazione certa.\u00bb<\/p>\n
Su Biagio Pelacani, citato dal Grant, ci riserviamo di tornare in maniera pi\u00f9 specifica, trattandosi di una figura di studioso particolarmente interessante; per cui non insistiamo oltre sulla sua connessione con le tesi di Ockham.<\/p>\n
La connessione fra queste e la concezione di Ruggero Bacone (1214 circa – 1294), nel senso della derivazione delle prime dalla seconda, \u00e8, comunque, piuttosto chiara: mettendo in dubbio l’infallibilit\u00e0 del metodo dimostrativo applicato alla filosofia naturale, Bacone apriva la porta alla critica di Ockham alla verit\u00e0 come frutto di un ragionamento a priori e al suo empirismo radicale, basato sulla certezza dei risultati della sola esperienza.<\/p>\n
Il pensiero di Ockham rappresenta un momento importante della filosofia medievale; e se, da un lato, il suo empirismo radicale precorre quello di Berkeley, anche nella convinzione, decisamente idealistica e quasi neoplatonica, che la fonte ultima del nostro conoscere \u00e8 in Dio e non nelle cose, dall’altro lato crea le premesse per la costituzione di un margine di autonomia per la filosofia naturale: se, infatti, davanti all’onnipotenza divina tutte le cose sono contingenti, allora non vi \u00e8 in esse una rigida determinazione causale, perch\u00e9 noi non abbiamo una vera certezza circa la connessione che lega i fenomeni in una catena di cause ed effetti.<\/p>\n
Di pi\u00f9: quando Ockham sostiene che solo l’esperienza pu\u00f2 decidere sulla connessione causale tra due determinati fenomeni, si avvicina molto alla posizione di Hume, per il quale ci\u00f2 che noi chiamiamo legge di causa ed effetto altro non \u00e8 che il frutto dell’abitudine, ossia di una prolungata esperienza circa la successione temporale di due fatti, che per molto tempo abbiamo osservato ricorrere in maniera costante.<\/p>\n
Ed \u00e8 logico che le vedute del francescano medievale e quelle dello scettico del XVIII secolo si avvicinino sensibilmente su questo punto: la concezione secondo cui la libert\u00e0 assoluta di Dio \u00e8 in grado di far percepire all’uomo una causa seconda che forse non esiste, e quella secondo cui nulla sappiamo delle vere cause dei fenomeni naturali, perch\u00e9 in natura non esiste alcuna "legge" nel senso che intendono gli scienziati, sono opposte ma speculari: il mondo di Hume \u00e8 un mondo in cui, tramontata la presenza del divino, restano per\u00f2 tutto il senso della precariet\u00e0 del conoscere umano e tutta la fragilit\u00e0 delle cose stesse, specialmente nei loro reciproci legami.<\/p>\n
Che vi sia un Dio onnipotente, libero di intervenire in qualunque momento nella Sua creazione per modificare la sequenza causale o per far credere agli esseri umani che \u00e8 la natura stessa ad agire, l\u00e0 dove invece Lui stesso sta agendo in prima persona, oppure che vi sia una assoluta inconoscibilit\u00e0 del mondo senza Dio, dal punto di vista pratico la conseguenza \u00e8 la medesima o molto simile: il riconoscimento che poco o nulla sappiamo circa le cause prime dei fenomeni.<\/p>\n
Ebbene, l’idea di Ockham, secondo la quale pu\u00f2 esservi un fumo senza fuoco, cos\u00ec come pu\u00f2 esservi un fuoco appiccato direttamente da Dio e non originato da cause naturali, viene a colpire al cuore il principio aristotelico del rapporto necessario esistente, in ogni caso, tra la causa e l’effetto e, in tal modo, segna effettivamente una svolta epocale, preparando la strada ad una epistemologia pi\u00f9 libera dalla tradizione aristotelica.<\/p>\n
Contrariamente a quel che pensano gli storici della filosofia (e della scienza) di formazione positivista, la teologia di Ockham, che sembra un regresso rispetto alla laicit\u00e0 del sapere scientifico, poich\u00e9 concentra un immenso potere d’intervento nelle mani di Dio, di fatto socchiude la porta alla nascente autonomia della scienza medesima.<\/p>\n
Sarebbe immaginabile un Galilei, che si pone contro l’aristotelismo in nome del copernicanesimo, se Guglielmo di Ockham non avesse affermato che non \u00e8 la logica aristotelica ad avere l’ultima parola in una discussione scientifica, perch\u00e9 occorre porsi in modo non abitudinario di fronte al perch\u00e9 dei fenomeni naturali; e se, prima ancora, Ruggero Bacone non avesse sostenuto che solo l’esperienza pu\u00f2 dare la vera conferma di una teoria scientifica?<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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