Perch\u00e9 si dia la possibilit\u00e0 della scelta, sono necessari i seguenti elementi:<\/p>\n
1) un soggetto che, in quanto tale, sia attoa scegliere;<\/p>\n
2) una pluralit\u00e0 di oggetti eleggibili;<\/p>\n
3) delle condizioni di libert\u00e0 per il soggetto.<\/p>\n
1.<\/p>\n
Il soggetto \u00e8, in quanto soggetto, atto a compiere una scelta; altrimenti sarebbe un oggetto.<\/p>\n
"Atto a compiere una scelta" significa che \u00e8 in grado di raccogliere tutte le informazioni e di mettere in opera tutte le capacit\u00e0 logiche, etiche, estetiche, ecc., nonch\u00e9 un adeguato senso critico (indipendenza di giudizio) tali da consentirgli una scelta motivata, coerente, autentica.<\/p>\n
Scegliere in maniera immotivata, incoerente, inautentica sarebbe una contraddizione in termini; una incongruenza concettuale; un non-sensolinguistico.<\/p>\n
Sis sceglie veramente solo quando si sceglie a ragion veduta, cio\u00e8 quando si accorda la preferenza a un determinato oggetto rispetto a tutti gli altri oggetti possibili. Non si pu\u00f2 scegliere a caso<\/em>: questa \u00e8 un’espressione priva di significato.<\/p>\n Nel linguaggio comune si dice, ad es., "scegliere una carta dal mazzo,senza vederla". Bisognerebbe dire invece, parlando propriamente, "estrarre una carta a caso", perch\u00e9 tale azione non richiede al soggetto che la compie la bench\u00e9 minima azione di discernimento e la bench\u00e9 minima attitudine alla scelta (raccolta di informazioni appropriate, capacit\u00e0 logiche, ecc.).<\/p>\n Naturalmente, nella vita di ogni giorno esistono numerosissime situazioni intermedie tra la scelta autentica e la scelta inautentica o, per meglio dire, la non-scelta.<\/p>\n Un soggetto atto a scegliere \u00e8 un soggetto capace di discernere e di programmare un’azione conseguente. Infatti, nel concetto di scelta sono impliciti due momenti: quello del riconoscimento e quello dell’azione: un momento teorico ed uno pratico. Alcuni individui possiedono in grado eminente la facolt\u00e0 del discernimento, ma sono pressoch\u00e9 sprovvisti del vigore necessario a tradurre il momento riflessivo in azione pratica. Tali individui sono pertanto incapaci di scelte concrete: ora, la scelta \u00e8 sempre<\/em> un’azione concreta. Essa presuppone una capacit\u00e0 di elezione fra soggetti diversi, ma non si limita certo a una elezione puramente interiore. Colui che sceglie, sceglie in concreto. altrimenti non sceglie. Scegliere solo<\/em> interiormente e poi non agire, o agire in maniera difforme dalla valutazione interiore, \u00e8 un’altra espressione priva di significato. Il concetto di scelta implica coerenza fra ci\u00f2 che si elegge e ci\u00f2 che effettivamente si opera; implica, cio\u00e8, l’unit\u00e0 coscienziale del soggetto. Un soggetto schizofrenico o un soggetto affetto dalla sindrome della personalit\u00e0 multipla non \u00e8 in grado di scegliere nel vero significato della parola.<\/p>\n Certo, cos\u00ec come esistono infinite situazioni intermedie tra la scelta pienamente autentica<\/em> e la scelta pienamente inautentica<\/em>, esistono pure infinite situazioni intermedie tra la scelta coerente e la scelta incoerente. In una certa misura, coerenza e incoerenza (come pure autenticit\u00e0 e inautenticit\u00e0) sono concetti puramente astratti e non realistici, come non sono realistiche la salute (assoluta) e la malattia (assoluta). Ogni organismo reale<\/em> \u00e8 semi-sano e semi-malato; del pari, ogni soggetto reale \u00e8 semi-coerente e compie scelte semi-coerenti; laddove coerenza assoluta sarebbe l’identificazione totale fra la scelta interiore e l’azione conseguente, che la traduce in pratica.<\/p>\n Il soggetto atto a compiere scelte \u00e8, pertanto, una sintesi aristotelica di materia e forma, potenza e atto. In esso coesistono: 1) la potenzialit\u00e0 dello scegliere; 2) l’attualit\u00e0 della scelta; 3) l’unit\u00e0 coscienziale e la coerenza interna, che costituiscono il terzo "momento" , quello del passaggio dal primo al secondo. Il soggetto, infatti, vive se stesso come un continuum<\/em>, psicologico e anche temporale, fra elezione e azione. Diciamo che, da questo punto di vista, il soggetto non \u00e8 un dato ma un atto; non \u00e8 una realt\u00e0 statica ma piuttosto un processo, un divenire. Il soggetto si trasforma nell’atto di compiere la scelta e non solo nel senso, ovvio, che le conseguenze<\/em> della scelta compiuta agiscono su di lui (d’altronde, agirebbero anche quelle della non-scelta), ma anche in quello che proprio il processo<\/em> della scelta \u00e8 un elemento costitutivo della sua formazione e, quindi, della sua incessante trasformazione.<\/p>\n Ora, il soggetto non pu\u00f2 evitare di scegliere sempre, continuamente; sceglie anche quando non sceglie, cio\u00e8 quando sceglie di non scegliere. (Altra cosa, ovviamente, \u00e8 decidere se esso scelga davvero<\/em> , cio\u00e8 autenticamente, coerentemente, e soprattutto liberamente: ne riparleremo). Il soggetto, per poter essere tale, vive scegliendo: a cominciare dalla scelta di vivere – o di non vivere. Se non scegliesse, decadrebbe al ruolo di oggetto. L’oggetto \u00e8 tale perch\u00e9 subisce la scelta; il soggetto, perch\u00e8 la compie. Il soggetto \u00e8, per cos\u00ec dire, preso nella trappola di dover scegliere<\/em>: sempre e comunque. Ogni soggetto, per il solo fatto di essere tale, compie delle scelte: l’unica differenza fra i soggetti non \u00e8 che alcuni scelgono e altri no, ma soltanto una differenza di grado fra soggetti autentici e inautentici, coerenti e incoerenti. L’autenticit\u00e0 e la coerenza del soggetto dipendono dall’autenticit\u00e0 e coerenza delle scelte che esso compie. \u00c8 l’azione concreta della scelta che decide dell’autenticit\u00e0 e della coerenza del soggetto. Il solo parametro per misurare coerenza e autenticit\u00e0 del soggetto \u00e8 misurare coerenza e autenticit\u00e0 delle scelte.<\/p>\n Importante conseguenza di questo fatto \u00e8 che non esistono soggetti autenticamente dati<\/em> o coerentemente dati<\/em>, cio\u00e8 non esistono soggetti autentici e coerenti (o inautentici e incoerenti) che siano tali una volta per tutte. Se scegliere \u00e8 un processo; se il soggetto che sceglie \u00e8, a sua volta, un processo: allora anche coerenza e autenticit\u00e0 sono processi e non situazioni di fatto. Il singolo fotogramma \u00e8 irreale, reale \u00e8 solo il filmato nella sua interezza. La singola scelta non decide dell’autenticit\u00e0 e della coerenza di chi la compie, se non nell’ambito limitato del proprio orizzonte etico, psicologico e temporale. Poich\u00e9 si sceglie sempre e continuamente, la retta del soggetto risulta dall’insieme degli infiniti punti di ciascuna singola scelta. Ogni scelta, un punto; ma la realt\u00e0 del soggetto \u00e8 l’insieme della retta, non la frammentariet\u00e0 dei punti.<\/p>\n Con ci\u00f2 non s’intende dire che la singola scelta sia "irreale" in se stessa, ma solo che essa \u00e8 irreale se considerata quale unit\u00e0 di misura della totalit\u00e0 del soggetto. Non esistono soggetti totalmente autentici (o inautentici) e totalmente coerenti (o incoerenti), non solo perch\u00e9 le singole scelte non lo sono mai, per per le ragioni gi\u00e0 viste; ma anche perch\u00e9 a decidere della coerenza e autenticit\u00e0 del soggetto \u00e8 l’insieme delle scelte<\/em>: la linea e non i punti.<\/p>\n Riassumendo:<\/p>\n 1) il soggetto sceglie sempre e comunque;<\/p>\n 2) il soggetto sceglie davvero solo se sceglie autenticamente e coerentemente;<\/p>\n 3) il soggetto \u00e8 un divenire originato dalle infinite scelte possibili: infinite non in senso matematico (la vita materiale \u00e8 un segmento e non una retta, propriamente parlando: quindi composta da punti finiti), ma in senso etico: perch\u00e9 infinite sono le possibilit\u00e0<\/em> di scelta.<\/p>\n Ora, se le possibilit\u00e0 di scelta sono veramente infinite (ma questo \u00e8 un punto che approfondiremo in seguito), in ci\u00f2 e soltanto in ci\u00f2 risiede la dignit\u00e0 trascendente del soggetto, la sua dimensione metafisica (o, eventualmente, "religiosa"). Il soggetto \u00e8 finito (altrimenti coinciderebbe con l’oggetto: tertium non datur<\/em>) quanto alla quantit\u00e0<\/em> di scelte che opera e che, realizzandosi, lo costituiscono; ma \u00e8 potenzialmente infinito quanto alle possibilit\u00e0<\/em> che formano il suo orizzonte esistenziale.<\/p>\n Ma parlare di ci\u00f2, significa spostare il contenuto della proposizione dal soggetto all’oggetto, da colui che sceglie a colui che viene scelto.<\/p>\n 2.<\/p>\n Il secondo punto parrebbe scontato: che vi sia, cio\u00e8, una pluralit\u00e0 di oggetti eleggibili da parte del soggetto. In realt\u00e0, nulla possiamo dare per dimostrato, basandoci su una ingannevole "evidenza" intuitiva. Che vi sia un oggetto di fronte al soggetto: ci\u00f2 discende dalla constatazione che, diversamente, oggetto e soggetto coinciderebbero. Ma sia il solipsismo che il panteismo, le due posizioni filosofiche pi\u00f9 conseguenti rispetto a una tale, supposta identit\u00e0, si trovano poi costretti ad arrampicarsi sugli specchi per giustificare, non diremo il fatto dell’intenzionalit\u00e0 della coscienza, ma anche semplicemente il fatto che esistono dei movimenti, delle azioni, dei fenomeni. Che gli oggetti siano pi\u00f9 di uno, del resto, se \u00e8 un requisito irrinunciabile alla esplicazione della scelta (non si sceglie quando non vi siano alternative!), non pu\u00f2 essere dato per acquisito solo perch\u00e9, diversamente, la possibilit\u00e0 della scelta verrebbe a cadere. Ontologicamente, l’oggetto portrebbe anche essere uno solo; manifestantesi, magari, attraverso una illusoria pluralit\u00e0 fenomenica. Un ingannevole velo di Maya potrebbe indurre il soggetto a credere che vi siano differenti oggetti, l\u00e0 dove non ve ne sarebbe che uno; e allora la scelta sarebbe una mera ilusione, un inganno dei sensi e, in ultima analisi, una suprema alienazione.<\/p>\n Per dimostrare la pluralit\u00e0 degli oggetti esistenti, occorre procedere secondo le linee di un ragionamento per absurdum.<\/em> Immaginiamo, pertanto, che non<\/em> vi siano molteplici oggetti, ma che ve ne sia uno solo. In tal caso, il soggetto avrebbe l’illusione di operare delle scelte, ma in realt\u00e0 non sceglierebbe affatto: non si sceglie quando si \u00e8 in rapporto con un unico oggetto. Ma abbiamo visto che il soggetto, per essere tale, deve<\/em> poter compiere delle scelte: \u00e8 il fatto di poter scegliere che lo caratterizza in quanto soggetto. In altre parole, se non vi fossero oggetti (al plurale) non vi sarebbero neppure soggetti (al plurale). Se non vi fosse che un unico soggetto, allora esso coinciderebbe con l’oggetto (perch\u00e9 non potrebbe "scegliere" eternamente che se stesso): e ricadremmo nelle aporie del solipsismo o in quelle del panteismo. Se oggetto e soggetto coincidono, tutto \u00e8 immobile, bloccato in una relazione incestuosa – per cos\u00ec dire – con s\u00e9 stesso: una sorta di perenne autofecondazione. Come scrive Dante (in altro contesto): "Lo sommo ben, che solo esso a s\u00e9 piace" (Purg.,<\/em> XXVIII, 91) o con Parmenide: "tutto permane". Non pretendiamo qui di dirimere, una volta per tutte, l’intricata questione se la realt\u00e0 fenomenica basata sul movimento e sul mutamento di stato non possa essere che mera irrealt\u00e0 e illusione. Per adesso, ci limitiamo a esplorare se la scelta sia possibile e, quindi, accettiamo per ipotesi che esistano un soggetto e degli oggetti distinti, senza di che la scelta sarebbe impossibile a priori.<\/em> Ci limitiamo quindi a osservare, per adesso, che se esistono movimento e azione, esiste pure una identit\u00e0 distinta di soggetto e oggetto; e che,se esiste un soggetto distinto dall’oggetto, esistono certamente numerosi oggetti. Diversamente, non essendovi scelta, non vi sarebbe soggetto.<\/p>\n Pi\u00f9 sopra, d’altra parte, abbiamo accennato al fatto che il soggetto si rapporta a una infinita possibilit\u00e0 di scelta, e che da questa infinit\u00e0 procede il suo divenire nonch\u00e9 la sua dignit\u00e0 trascendente. Vogliamo ora riprendere la questione e cercar di dimostrare perch\u00e9 le possibili scelte del soggetto sono infinite e perch\u00e9, dunque, infiniti sono gli oggetti eleggibili.<\/p>\n La prima obiezione a una tale ipotesi \u00e8 che il soggetto essendo finito (ed \u00e8 finito, se non altro, perch\u00e9 non coincide con l’oggetto, dunque vi \u00e8 un-altro-che-non-\u00e8-il-soggetto) ed essendo finiti anche gli oggetti (per la ragione uguale e contraria, ossia perch\u00e9, diversamente, gli oggetti coinciderebbero col soggetto), finite dovrebbero essere anche le scelte. A tale obiezione rispondiamo operando una distinzione concettuale fra "scelte" e "scelte possibili". Certamente le azioni<\/em> possibili sono finite e, quindi, sono finite anche le scelte; ma la scelta si realizza nell’azione, passando – per cos\u00ec dire – da potenza ad atto. Prima di tradursi in azione, la scelta \u00e8 possibilit\u00e0; e, partendo da un numero finito di oggetti, \u00e8 possibile disegnare una quantit\u00e0 infinita di possibilit\u00e0. Questo perch\u00e9 gli oggetti possibili<\/em> sono infiniti, mentre diventano finiti allorch\u00e9 passano dal poter-essere della possibilit\u00e0 all’essere reale<\/em> della effettualit\u00e0.<\/p>\n Cerchiamo di chiarire il concetto spostando il ragionamento sul piano della matematica e della logica. Le cifre sono finite: sono appena dieci, compreso lo zero: ma generano infiniti numeri; anche le lettere dell’alfabeto sono finite (poco pi\u00f9 di venti), ma generano infinite parole. Combinando solo ventun lettere si ottengono la Divina Commedia<\/em>, l’Orlando Furioso, i Promessi Sposi<\/em> e cos\u00ec via. I testi possibili sono infiniti, eppure risultano formati da una combinazione di lettere finite (e poche). Dunque, anche le azioni possibi sono infinite e infinite le scelte: eppure gli oggetti esistenti sono finiti. Gli elementi chimici, per esempio, sono 106 (dei quali 83 presenti in natura in quantit\u00e0 apprezzabile): da essi, per\u00f2, si originano tutte le cose fisiche. Innumerevoli o infinite? Infinite, tenendo anche conto della dimensione temporale, che le vede indefinitamente trasformate le une nelle altre; e, soprattutto, tenendo conto dell’infinit\u00e0 degli universi possibili (questi due fattori si richiamano, rispettivamente, al concetto dell’eterno ritorno dell’uguale e a quello degli universi paralleli: l’infinit\u00e0 nel tempo e quella nello spazio multidimensionale).<\/p>\n Sorge per\u00f2 un problema. I numeri sono infiniti, ma anche i numeri pari (o i numeri dispari) lo sono. Ci\u00f2 significa che un insieme finito \u00e8, al tempo stesso, infinito: i numeri pari dovrebbero essere finiti, perch\u00e9 contenuti entro un limite invalicabile (quello creato dall’esistenza dei numeri dispari); eppure sono infiniti, perch\u00e9 la loro numerazione potrebbe procedere senza fermarsi mai. Inoltre, parrebbe che un insieme minore (quello dei numeri pari) sia infinito come lo \u00e8 l’intero (l’insieme dei pari e dei dispari): ma \u00e8 strano che la met\u00e0 di una cosa sia grande – anzi, infinita – come lo \u00e8 la cosa intera. Forse si potrebbe uscire da tale incongruenza introducendo, come per la fisica, una distinzione tra il concetto di infinito e il concetto di illimitato. La superficie di una sfera \u00e8 illimitata, non infinita: sembra<\/em> infinita alla formichina che procede su di essa in linea retta, indefinitamente. Cos\u00ec, forse l’insieme dei numeri pari (o dispari) \u00e8 semplicemente illimitato; forse anche l’insieme di tutti<\/em> i numeri lo \u00e8. Forse la curvatura dello spazio agisce sul tempo anche nella serie dei numeri: \u00e8 difficile dirlo, perch\u00e9 i numeri non<\/em> sono oggetti reali (o almeno, lo supponiamo) e gli oggetti reali che noi possiamo enumerare non<\/em> sono infiniti – almeno in una sezione ben definita dello spazio-tempo, per esempio nel qui-adesso.<\/p>\n Analogamente, potremmo dire che gli oggetti possibili (non<\/em> gli oggetti reali) essendo infiniti, dovremmo avere la strana conseguenza che gli oggetti possibili del passato (o del fututo) sono egualmente infiniti. Di nuovo, la parte ne risulterebbe infinita quanto il tutto. Oppure gli oggetti possibili del passato, essendo limitati dal confine del presente, non sono infiniti, ma finiti? No, sono infiniti: una semplice regressio ad infinitum<\/em> lo pu\u00f2 dimostrare facilmente. Cosa c’era prima dell’oggetto A? E prima dell’oggetto B? E prima dell’oggetto C? E cos\u00ec via. Non si finirebbe mai: dunque gli oggetti possibili del passato (attenzione: possibili) non hanno fine: sono infiniti. Si direbbe che siano infiniti in un senso unidirezionale, perch\u00e9 rispetto alla frontiera del presente le cose vanno diversamente; qui si pu\u00f2 scorgere chiaramente (e se pure in modo perennemente provvisorio) il limite preciso della catena: il futuro. Oppure, anche in questo caso, dobbiamo pensare al concetto di illimitato piuttosto che al concetto di infinito? Forse la catena regressiva degli oggetti possibili, nel suo retrocedere verso un passato sempre pi\u00f9 remoto, finisce per saldarsi alla catena del futuro (come nell’eterno ritorno dell’uguale), complice la curvatura dello spazio-tempo, dandoci solo l’illusione dell’infinit\u00e0?<\/p>\n Comunque, dobbiamo ammettere che il problema \u00e8 insolubile, perch\u00e9 gli oggetti possibili,<\/em> proprio come i numeri (o come i concetti della logica) non<\/em> sono qualcosa di reale, ma di puramente ipotetico. Per ciascun oggetto reale<\/em> esistono infiniti oggetti possibili; per ciascuna scelta esistono infinite scelte possibili. Le scelte sono infinite finch\u00e8 sono possibili; dopo (non solo in senso cronologico, ma anche in senso concettuale), entrando nel passato e cio\u00e8 nell’ordine delle cose realizzate, divengono per forza finite. Sfuggono a questa legge, come si \u00e8 visto, gli oggetti possibili e le scelte possibili del passato<\/em>: il fatto di appartenere al passato non ne ha cancellato il carattere di infinit\u00e0 perch\u00e9, in quanto possibili, sono sfuggiti al destino della determinazione, che \u00e8 il destino dell’essere-nel-finito.<\/p>\n Dunque, gli oggetti possibili della scelta sono infiniti; e le scelte possibili sono infinite. Il soggetto, per\u00f2, \u00e8 finito, altrimenti coinciderebbe con l’oggetto e non vi sarebbe pi\u00f9 scelta. Ma come pu\u00f2 un soggetto finito rapportarsi all’infinita possibilit\u00e0 della scelta? In senso psicologico, questo rapporto pone una condizione di vertigine, di paura, di smarrimento. In senso etico, questa impossibilit\u00e0-necessit\u00e0 di un rapporto tra il finito del soggetto e l’infinito delle possibili scelte \u00e8 l’elemento fondante della moralit\u00e0 coscenziale. Se il soggetto, che \u00e8 finito, potesse scegliere solo nell’ambito del finito, non vi sarebbe salto qualitativo nella scelta, ma solo calcolo materiale delle probabilit\u00e0 e azione utilitaristica volta al raggiungimento di un determinato scopo. Il soggetto sceglierebbe l’oggetto puramente e semplicemente; non sceglierebbe la scelta, non sceglierebbe di scegliere, non si modificherebbe rispetto a se stesso. Resterebbe un piccolo, limitato, opportunistico soggetto che valuta ragionieristicamente i pro e i contro, per poi inglobare volta a volta questo o quell’oggetto nella sua meschina facolt\u00e0 calcolatrice. Qualunque computer potrebbe fare lo stesso, e farlo assai meglio.<\/p>\n Ora, il computer – e, in generale, la tecnologia – sceglie sempre ci\u00f2 che \u00e8 finalizzato al massimo rendimento con il minor dispendio d’energia, in base alla ottimizzazione del rapporto costi-benefici: tale \u00e8 il logos<\/em> strumentale e calcolante, che nulla sa circa il senso<\/em> dei fini, ma solo di mezzi pi\u00f9 o meno adeguati al conseguimento di quei determinati fini. Ci\u00f2 significa che non si tratta di una vera scelta. Se la scelta \u00e8 decisa a priori dall’ottimizzazione del rapporto mezzi-fini (come farebbe, appunto, un qualunque computer), vuol dire che non si tratta pi\u00f9 di una scelta, in quanto le manca il carattere essenziale della libert\u00e0.<\/em><\/p>\n La scelta \u00e8 scelta libera, oppure non \u00e8 scelta. Eccoci dunque a dover fare i conti con il terzo elemento costitutivo della scelta: la libert\u00e0.<\/p>\n 3.<\/p>\n Abbiamo detto che non si pu\u00f2 parlare di scelta, se non in condizioni di libert\u00e0 per il soggetto chiamato a scegliere.Abbiamo anche detto, per\u00f2, che il soggetto deve<\/em> continuamente scegliere, perch\u00e9 \u00e8 solo l’esercizio della facolt\u00e0 di scelta che lo costituisce come soggetto e lo distingue dall’oggetto. Inoltre, abbiamo detto che sceglie fra un’infinit\u00e0 di soggetti possibili, ossia che si misura costantemente con l’infinita possibilit\u00e0 della scelta infinita. Se la scelta fosse limitata, infatti, il sogetto non sarebbe infinitamente libero di scegliere; e non fosse infinitamente libero di scegliere, la scelta non sarebbe tale ma sarebbe una semi-scelta. In quanto semi-scelta, presupporrebbe un semi-soggetto (essendo la scelta elemento fondante del sogetto); un semi-soggeto per\u00f2, non godrebbe evidentemente delle medesime condizioni di libert\u00e0 per compiere la scelta. Godrebbe di una semi-libert\u00e0: ma una semi-libert\u00e0 equivale a una non-libert\u00e0. La libert\u00e0 o \u00e8 intera, o non \u00e8 (cercheremo di chiarirlo fra poco), ergo<\/em> il soggetto \u00e8 un soggetto intero, oppure non \u00e8; ergo<\/em> anche la scelta o \u00e8 integra, o non \u00e8. Altro \u00e8 affermare che il soggetto, scegliendo in maniera inautentica, manifesta solo una parte – una piccola parte – della sua natura di soggetto, e quindi sceglie di essere semi-coerente e semi-autentico (come dicemmo al punto 1); ma \u00e8 pur sempre un soggetto intero, intero sia come poter-essere che come dover-essere. La semi-coerenza, va chiarito con estrema decisione, non implica un semi-soggetto, o una semi-scelta, o una semi-libert\u00e0. La semi-coerenza \u00e8 la parziale realizzazione del processo formativo del soggetto; \u00e8, se si vuole, una realt\u00e0 effettuale, non una dimensione ontologica. Ontologicamente, il soggetto \u00e8<\/em>; dunque il soggetto \u00e8 intero e la possibilit\u00e0 della scelta \u00e8 intera, perch\u00e9 la scelta \u00e8 intera.<\/p>\n Certo, dobbiamo prendere in seria considerazione l’eventualit\u00e0 che la libert\u00e0 effettiva<\/em> di cui dispone il soggetto non<\/em> sia intera: perch\u00e9 altro \u00e8 il concetto<\/em> di libert\u00e0, altro la sua pratica realizzazione. Dobbiamo avere l’umilt\u00e0 e il coraggio di riconoscere che la libert\u00e0, come presupposto irrinunciabile della facolt\u00e0 di scegliere, \u00e8 null’altro che un’ipotesi matematica: libert\u00e0 intera, pi\u00f9 soggetto intero, uguale scelta intera (magari incoerente o inautentica, ma intera nel senso di piena, pienamente-se-stessa e assolutamente-se-stessa). Chi ci garantisce, per\u00f2, che nel mondo reale<\/em> le cose vadano proprio a questo modo?<\/p>\n Si tratta della questione, assai spinosa e controversa, riguardante l’intenzionalit\u00e0 della coscienza. Che vi sia un soggetto, lo abbiamo posto; che vi siano infiniti oggetti, abbiamo cercato di dimostrarlo. Ma che vi siano effettivamente le condizioni per una libera scelta da parte del soggetto verso l’oggetto, questo – per ora – non \u00e8 che un pio desiderio.<\/p>\n Perch\u00e9 il soggetto sia realmente libero di scegliere, \u00e8 necessario che:<\/p>\n a) disponga di un sistema coerente di rappresentazione degli oggetti;<\/p>\n b) disponga di una scala di valori su cui fondare la scelta;<\/p>\n c) disponga di una capacit\u00e0 di analisi e di confronto degli oggetti, ossia di una metodologia della scelta;<\/p>\n d) Sia in grado di effettuare una sintesi a posteriori<\/em> degli oggetti in predicato, eleggendone uno;<\/p>\n e) Sia in grado di tradurre l’opzione in un movimento concreto, passando dall’interiorit\u00e0 della coscienza all’azione pratica nel mondo fenomenico.<\/p>\n Il punto e) \u00e8 gi\u00e0 stato discusso, laddove abbiamo dimostrato che il soggetto non sarebbe tale se non fosse in grado di scegliere, e che scegliere \u00e8 sempre agire concretamente. Dobbiamo pertanto esaminare i punti da a) a d).<\/p>\n a) <\/p>\n \u00c8 chiaro che, se esistono molteplici oggetti (e infinite possibilit\u00e0), ma il soggetto non possiede gli strumenti per riconoscerli come tali, viene a mancare il presupposto stesso della libera scelta. Per il cieco dalla nascita, il mondo \u00e8 privo di colori; per il sordo, \u00e8 privo di suoni; per il soggetto incapace di rappresentazione, il mondo \u00e8 popolato di falsi oggetti, ombre di cose irreali, delirio pi\u00f9 o meno lucido. La realt\u00e0 \u00e8 stravolta, deformata, alienante. La coscienza ne registra i contorni arbitrariamente, la destruttura e la ricostruisce a piacimento, secondo le linee di un disegno capricciosamente solipsistico.<\/p>\n \u00c8 facile riconoscere che tale condizione di inaffidabilit\u00e0 della coscienza rappresentante non costituisce un caso limite, facilmente separabile e isolabile dalle condizioni "normali" del soggetto. Per il fatto stesso di percepire la realt\u00e0 attraverso<\/em> un codice o sistema di rappresentazione, la lettura che ne risulta \u00e8 sempre – in grado maggiore o minore – irreale, deformante, alienante. N\u00e9 si pensi che tale punto di vista costituisca una arbitraria accentuazione di aspetti marginali del problema.<\/p>\n L’occhio, ad esempio, non vede<\/em> la stella, bens\u00ec l’immagine della stella: una minuscola chiazza di luce sulla retina, prodotta da quel sottilissimo fascio luminoso che \u00e8 riuscito a penetrare nella pupilla. Tutte le cose che l’occhio vede, credendole fuori di s\u00e9,<\/em> (ossia, dando al cervello l’impressione che siano fuori di s\u00e9), in realt\u00e0 sono dentro<\/em> la retina: sono immagini formate da macchioline luminose, proprio come gli oggetti che vediamo alla televisione sembrano<\/em> appartenere a una realt\u00e0 esterna, mentre sono materialmente dentro l’apparecchio televisivo (ove sono giunte mediante impulsi elettrici). Se l’apparecchio si guasta, non le vediamo pi\u00f9. L’organo dela vista, dunque, \u00e8 un semplice mediatore<\/em> della realt\u00e0 visiva tra noi e il supposto mondo esterno (si sa, poi, con quali limiti e con quante imperfezioni); e la stessa cosa vale per gli altri quattro sensi. Noi non conosciamo le cose in s\u00e9, il noumeno, ma le cose come ci appaiono, il fenomeno; e il fenomeno, come afferma Berkeley ("esse est percipi")<\/em> \u00e8 sempre dentro<\/em> gli organi di senso, dunque dentro la mente che percepisce. Ora, se ci\u00f2 \u00e8 vero per la realt\u00e0 materiale,a maggior ragione lo sar\u00e0 per la vita interiore della coscienza. Si tratta di un punto di importanza fondamentale. Cos\u00ec come noi non sappiamo nulla, propriamente parlando, della supposta "realt\u00e0" esterna materiale<\/em> (perch\u00e9 l’unica realt\u00e0 che sperimentiamo \u00e8 quella interna al soggetto), ugualmente non sappiamo nulla della supposta "realt\u00e0" esterna spirituale<\/em>. Gli enti, convenzionalmente, possono essere di due specie: materiali e spirituali. I primi sono caratterizzati da qualit\u00e0 primarie (numero,estensione, moto), che Cartesio – e, dopo di lui Locke – ritenevano oggettive; e da qualit\u00e0 secondarie (colori, odori, suoni), da essi ritenute soggettive. Ma Berkeley ha brillantemente dimostrato che tutte<\/em> le qualit\u00e0 sono soggettive, e dunque nulla \u00e8 nell’oggetto, di quel che percepisce il soggetto. Su questo punto, del resto, giustamente la sua critica colpisce al cuore la dottrina di Locke, il quale aveva accettato la distinzione cartesiana fra qualit\u00e0 primarie e secondarie, pur avendo affermato – pi\u00f9 in generale – che noi conosciamo solamente le nostre idee. Gli enti spirituali sono, ovviamente, privi di qualit\u00e0 fisiche: non sono corpi ma concetti puri, forme a priori<\/em> dell’intelletto. Kant ne distingueva, pi\u00f9 o meno arbitrariamente, dodici (forse per amore di simmetria, dato che li raggruppava a tre a tre): unit\u00e0, molteplicit\u00e0, totalit\u00e0; realt\u00e0, negazione, limitazione; sostanza, causa, reciprocit\u00e0; possibilit\u00e0, esistenza, necessit\u00e0. Possiamo discutere sulla artificiosit\u00e0 di alcune di esse, tuttavia riteniamo che definiscano con sufficiente precisione l’area degli enti spirituali. La bont\u00e0, la bellezza, la verit\u00e0, ossia tutti i concetti cari all’idealismo, da Platone in poi, sono riconducibili alle tre idee fondamentali della ragione individuate da Kant: l’idea psicologica, l’idea cosmologica e l’idea teologica. Esse cercano di fondare l’io come sostanza (idea psicologica), il mondo come totalit\u00e0 (idea cosmologica), Dio come causa ultima dell’io e del mondo (idea teologica). Ma se i concetti puri trovano riscontro nel mondo dell’esperienza fenomenica (un oggetto, per esempio, o \u00e8 possibile o \u00e8 esistente o \u00e8 necessario), le idee alludono a qualcosa che \u00e8 fuori dell’esperienza, dunque indimostrabile. Quindi, tornando alll’armamentario ideologico dell’idealismo, bellezza, bont\u00e0 e verit\u00e0 lungi dall’essere enti con la "e" maiuscola, sono o un riflesso di oggetti materiali che la coscienza trasfigura e ipostatizza (per cui un oggetto bello diventa una "cosa" bella e poi, magari, l’idea di Bellezza in s\u00e9: il che \u00e8, ovviamente, arbitrario, perch\u00e9 la considera fuori<\/em> delle relazioni di giudizio che l’hanno originata), o un’ipotesi metafisica che nasce dall’insoddisfazione per i limiti dell’esperienza e della ragione e dal desiderio di porre un fondamento ontologico che sia causa finale della "realt\u00e0" percepita dalla coscienza. Dunque il nimero, per esempio, \u00e8 un ente spirituale, perch\u00e9 sviluppa i concetti puri di unit\u00e0, molteplicit\u00e0 e totalit\u00e0; la giustizia, invece, non \u00e8 un ente, ma un fantasma creato dai nostri desideri e costruito con i brandelli di cose fenomeniche e mediante la sintesi finale dell’ipotesi metafisica.<\/p>\n Il soggetto, in definitiva, percepisce: 1) idee o riflessi di enti materiali; 2) concetti puri o forme a priori<\/em> dell’intelletto. Entrambi gli oggetti sono percepiti dalla coscienza, all’interno della coscienza: non le "cose" esterne, ma le loro ombre (ombre di un’ipotesi: ombre di ombre), secondo le proprie categorie logiche, mediante le quali interpreta, coordina e razionalizza il mondo dell’esperienza.<\/p>\n Sembrerebbe, a questo punto, che siamo stati rispospinti in quelle secche del solipsismo (o del suo fratello siamese, il panteismo) che avevamo creduto di evitare, postulando la necessaria distinzione tra soggetto e oggetto. Se per\u00f2 il soggetto non conosce altro che ombre di cose o forme a priori<\/em> dell’intelletto, che cosa rimane di tale distinzione? Il fatto \u00e8 che altro \u00e8 dichiarare l’irriducibilit\u00e0 del noumeno alla nostra esperienza coscienziale, altro \u00e8 negare la distinzione di soggetto e oggetto. In questo secondo caso, si giunge come logica conseguenza al solipsismo o al panteismo; nel primo caso, si ipotizza la percezione dell’oggetto come processo distinto dalla coscienza del soggetto e, in ultima analisi, come causa efficiente delle sue rappresentazioni. Noi non possiamo, in questa sede, tentar di spiegare come<\/em> l’oggetto si manifesti al soggetto; dobbiamo, per\u00f2, presupporne l’esistenza, non solo per rendere ragione dell’evidenza del movimento e dell’azione (se vi \u00e8 un unico soggeto senza alcun oggetto, il movimento diviene impossibile: cfr. il punto 2), ma anche per giustificare l’esistenza della rappresentazione coscienziale. La coscienza, infatti, \u00e8 sempre coscienza di qualcosa<\/em>; gli oggetti che si rappresenta, sono qualcosa<\/em> (non sono il nulla). Fantasmi, forse; ma fantasmi di qualcosa.<\/em> Il dato dell’esperienza \u00e8 tale da imporsi di per s\u00e9: attende di essere spiegato, ma non pu\u00f2 essere revocato in dubbio. Parafrasando Cartesio e Berkeley: percepisco, dunque apprendo l’esistenza di un percepito che \u00e8 altro dal percipiente, altro da me.<\/p>\n Resta il fatto che la percezione \u00e8 una trasmissione indiretta<\/em> di dati alla coscienza, la quale li organizza come meglio pu\u00f2 e come meglio sa. Ogni sostanza, affermava Hume – sia materiale che spirituale – non \u00e8 altro che un insieme di determinate impressioni, che la cosciena organizza secondo le leggi dell’associazione. \u00c8 cos\u00ec che le impressioni particolari di forma, colore, suono, sapore, ecc., ci portano a credere<\/em> nell’esistenza di una sostanza materiale, che faccia loro da substrato; ed \u00e8 cos\u00ec che le impressioni di gioia, dolore, speranza, paura, ecc., ci portano a credere<\/em> nell’esistenza di una sostanza spirituale sempre identica a se stessa. Noi, per\u00f2, effettivamente non conosciamo altro che i nostri cangianti e fuggevoli stati psichici. Analogamente, la constatazione che il fenomeno B succede regolarmente al fenomeno A, ci induce a credere,<\/em> per abitudine, che A sia la causa di B: ma di causee di effetti, in verit\u00e0, nulla sappiamo; dovremmo limitarci a dire: post hoc<\/em> e non gi\u00e0 propter hoc.<\/em> Insomma, tutta la nostra conoscenza degli enti, tanto esterni quanto interni alla coscienza, si riduce – a ben guardarte – a pura e semplice credenza<\/em>: \u00e8 un atto di fede, e nulla pi\u00f9.<\/p>\n A questa fede, per ragioni puramente pratiche, noi non possiamo e non vogliamo rinunciare; cos\u00ec come non vogliamo n\u00e9 possiamo rinunciare alla metafisica: cio\u00e8 ad una fondazione della realt\u00e0 in termini di totalit\u00e0 e assolutezza; pur sapendo che ogni metafisica \u00e8, di fatto, impossibile. D’altra parte, il riconoscimento che il soggetto non conosce l’oggetto se non attraverso il filtro della propria coscienza (e dei propri sensi) dovrebbe ispirare una estrema cautela e una doverosa umilt\u00e0 nei confronti di ogni ontologia. Che cosa sa il soggetto, in ultima analisi, degli oggetti fra i quali \u00e8 chiamato a scegliere? Ben poco, dobbiamo ammetterlo. Pure, esso cerca di rappresentarseli entro l’orizzonte gnoseologico di un sistema coerente, per il semplice fatto che non pu\u00f2 agire diversamente<\/em>. \u00c8 nella sua natura definire incessantemente s\u00e9 medesimo mediante un confronto con l’oggetto: il soggetto \u00e8 l’essere-per-l’altro in grado eminente. Che l’altro sia un "oggetto" esistente in s\u00e9 e per s\u00e9, o che – addirittura – sia un altro soggetto, che provvisoriamente fa le veci del puro e semplice oggetto: tutto questo \u00e8 materia di fede ma non \u00e8, praticamente, rilevante. Il soggetto non pu\u00f2 fare a meno di porre l’oggetto di s\u00e9, come altro a s\u00e9, mediante il quale si confronta e diviene; poich\u00e9 il soggetto (come anche l’oggetto) non \u00e8 un ente ma un divenire, un continuo poter-essere. Se cessasse di essere una possibilit\u00e0 dinamica, precipiterebbe nel nulla: sarebbe oggetto non percepito, oggetto totale,<\/em> cio\u00e8 non-essere; perch\u00e9, in senso assoluto, solo il soggetto propriamente \u00e8.<\/em> L’oggetto, invece, \u00e8 solo relativamente: relativamente al soggetto.<\/p>\n b)<\/p>\n per poter eseguire il movimento della scelta, \u00e8 necessario che il soggetto possegga una scala di valori, a partire dai quali valutare gli oggetti. Questo \u00e8 il regno dell’estetica, dell’etica e della religione. Se la "tecnica" della scelta presuppone la logica, la "qualit\u00e0" della scelta presuppone valori estetici, etici e religiosi. Diciamo "valori" perch\u00e9 scegliere \u00e8 accordare la preferenza a un determinato oggetto rispetto ad altri, quindi istituire una gerarchia<\/em> di oggetti pi\u00f9 o meno desiderabili. Ci\u00f2 che \u00e8 desiderabile non riguarda soltanto la "tecnica", cio\u00e8 la valutazione razionale e distaccata delle cose (come fanno la logica e la matematica: almeno fino ad un certo punto), ma una partecipazione emozionale e affettiva che investe la totalit\u00e0 della coscienza. Istituire valori significa porre degli oggetti nei quali credere<\/em> e dei quali, pertanto, fidarsi.<\/em> Il matematico, normalmente, non crede che la somma dei quadrati costruiti sui cateti di un triangolo rettangolo sia equivalente al quadrato costruito sull’ipotenusa: lo sa<\/em> perch\u00e9 l’ha dimostrato, quindi lo accetta puramente e e semplicemente. Lo considera una verit\u00e0-per-s\u00e9.<\/em> (Non vogliamo, in questa sede, riaprirela vexata quaestio<\/em> se le verit\u00e0 matematiche esistano indipendentemente dalla coscienza che le riconosce). Credere, invece, \u00e8 una verit\u00e0-pe-me<\/em>: non solo opinabile da parte di altri soggetti, ma opinabile anche da parte del medesimo soggetto, in differenti circostanze, o a distanza di tempo e perfino nel medesimo<\/em> tempo (e lasciamo da parte, inoltre, i problemi posti dal soggetto schizoide e, caso-limite, affetto dalla cosiddetta sindrome della personalit\u00e0 multipla: problemi che ci obbligherebbero a lunghi ragionamenti, qui non necessari, sull’unit\u00e0 della coscienza). I valori, infatti, hanno questa caratteristica saliente: che nella relazione col soggetto che li pone, devono essre incessantemente rifondati e verificati: anch’essi sono, a ben guardare, movimento, divenire, poter-essere. Non esistono valori istituiti per sempre<\/em>, bens\u00ec simulacri di valori, fantocci disanimati posti da coscienze pigre e abitudinarie (abitudinarie nel senso "humiano" della parola: laddove l’abitudine finisce per essere una necessit\u00e0 ineludibile della vita pratica).<\/p>\n Certo, \u00e8 decisivo cercar di comprendere come<\/em> il singolo soggetto giunga a elaborare il proprio codice personale dei valori. In un certo senso, si pu\u00f2 dire che \u00e8 questo l’atto decisionale pi\u00f9 importante nell’intera vicenda esistenziale del soggetto, poich\u00e9 \u00e8 l’atto che lo caratterizza come destino<\/em> e come relazione verso l’altro<\/em>. Per elaborare un codice di valori, il soggetto deve poter disporre di un criterio<\/em> di scelta, criterio che nasce dall’accostamento e dal confronto di oggetti. In una fase successiva, per\u00f2 (successiva in senso psicologico e non cronologico), la coscienza giudicante perde l’aggancio con la realt\u00e0 concreta degli oggetti e, inconsapevolmente, elabora dei fini assoluti, estrapolando brandelli di esperienze reali e completandoli con speranze, desideri, proiezioni compensative delle insufficienze dell’io: i valori, appunto. Come la sostanza materiale nasce da un’esigenza psicologica che collega le sparse impressioni sensoriali, e la sostanza spirituale da un’esigenza logica di collegare i mutevoli stati psichici (ma vi sono filosofie che ne fanno a meno: il buddhismo theravada, per esempio, nega che esista un io e si accontenta di postulare un gruppo di stati psichici sempre cangianti), cos\u00ec i valori nascono dall’esigenza di porre un obiettivo finale alle disordinate appetizioni della coscienza. \u00c8 un’esigenza naturale e pertanto legittima, ma nasce da una deduzione che, sul piano rigorosamente logico, appare inconsistente.<\/p>\n La coscienza pu\u00f2 decidere che l’oggetto B \u00e8 pi\u00f9 bello dell’oggetto A (o pi\u00f9 buono, o pi\u00f9 giusto, o pi\u00f9 vero); e che l’oggetto C lo \u00e8 ancor pi\u00f9 dell’oggetto B; e cos\u00ec via. La coscienza, per\u00f2, non si limita a questo: dal fatto che esistono oggetti pi\u00f9 buoni e meno buoni (o pi\u00f9 giusti, pi\u00f9 veri, ecc.) inferisce che deve<\/em> esistere, da qualche parte, un valore chiamato bont\u00e0; cos\u00ec come dall’esperienza di (supposte) sostanze materiali pi\u00f9 grandi o pi\u00f9 piccole inferisce l’esistenza del concetto di grandezza; e dall’esistenza di (supposte) sostanze spirituali, l’esistenza di sentimenti quali gioia, paura, tristezza. In realt\u00e0, essa pu\u00f2 dire soltanto che l’oggetto A \u00e8 pi\u00f9 grande (o pi\u00f9 piccolo) dell’oggetto B; e che essa esperimenta stati psichici gioiosi, paurosi, tristi. In realt\u00e0 la gioia, come la grandezza, \u00e8 una mera supposizione<\/em>: un’ipotes non verificabile. Per poter esistere, la gioia dovrebbe essere qualcosa fuori<\/em> della coscienza\u00b8 dovrebbe essere un soggetto e non un semplice oggetto. Ma la coscienza \u00e8 il solo "luogo" che possa farne esperienza: dunque non "fuori", ma "dentro". Infatti, la coscienza dovrebbe limitarsi a dire (ma abitualmente se ne dimentica): grande o piccolo, per me;<\/em> gioioso o triste, per me<\/em>; ecc. Analogamente, la coscienza pu\u00f2 solo sperimentare oggetti buoni o non buoni, giusti o non giusti, per s\u00e9 stessa<\/em>; di qui a parlare di bont\u00e0 e giustizia come di soggetti esistenti indipendentemente dalla coscienza, ce ne corre.<\/p>\n Si dir\u00e0: l’evidenza etica, estetica, ecc. fa giustizia di simili sofismi: chi oserebbe affermare, ad esempio, che un campo di battaglia coperto di cadaveri martoriati e sanguinanti non<\/em> \u00e8 manifestazione di una realt\u00e0 angosciante e crudele, esistente in s\u00e9 e per s\u00e9? Rispondiamo: i vermi, gli insetti e i micro-organismi decompositori (nonch\u00e9 i poeti futuristi). Per essi, quel mucchio di corpi massacrati \u00e8 il massimo del bene e del bello. La cosiddetta "evidenza" non significa nulla: \u00e8 sempre e soltanto evidenza per un determinato soggetto; e, come tale, rigorosamente soggettiva. Mors tua, vita mea<\/em>. La verit\u00e0 \u00e8 che non esiste un soggetto super partes<\/em> (o, se esiste, \u00e8 fuori del nostro piano di realt\u00e0): il soggetto non pu\u00f2 far altro che vedere e giudicare le cose dal suo proprio, ristretto e angusto punto di vista (e capriccioso, perch\u00e9 continuamente mutevole).<\/p>\n Comunque, il fatto che il soggetto inferisca dal confronto con le qualit\u00e0 degli oggetti l’esistenza di valori permanenti e assoluti, non \u00e8 di per s\u00e9 n\u00e9 un male, n\u00e9 un bene. \u00c8 un’esigenza della natura, e come tale non abbisogna di giustificazioni: si giustifica da s\u00e9. Tende a divenire un male quando il soggetto va troppo lontano nella sua ipostatizzazione dei valori e li trasforma da concetti aventi uno scopo pratico (semplificare la metodologia della scelta, cos\u00ec come la tavola pitagorica semplifica i calcoli matematici), in realt\u00e0 separate e indipendenti: il Bene, il Buono, il Bello, il Vero. Cos\u00ec facendo, scambia le ombre delle cose per delle cose, anzi per delle super-cose,. Anzich\u00e9 utilizzarle per meglio orientarsi nel proprio orizzonte esistenziale, si subordina ad esse e si fa oggetto e strumento di soggetti inesistenti.<\/p>\n Un cenno a parte merita la pi\u00f9 funesta di tutte le immaginazioni create dalla coscienza: l’idea di felicit\u00e0. Anch’essa, come gli altri concetti estetici e morali, nasce da una legittima aspirazione istintuale; anzi, la pi\u00f9 legittima di tutte, poich\u00e9 definisce l’orizzonte globale di tutto ci\u00f2 che nella vita si piu\u00f2 giudicare desiderabile, attraente, vivificante. Non \u00e8, per\u00f2, come gli altri valori etici – bont\u00e0, giustizia, amore, ecc. – un obiettivo che il soggetto costruisce a partire da un criterio di giudizio e di confronto fra diversi oggetti, ma una vera e propria ip\u00f2stasi: sostanza assoluta e per s\u00e9 sussistente. Non un dover-essere, ma uno stato, una condizione (illusoriamente) a-temporale; il fantasma di tutti i fantasmi; il premio dato che annulla lo sforzo del divenire, il rischio della caduta, l’angoscia della precariet\u00e0. Sforzo, rischio, angoscia: tutti elementi caratteristici della vita, inseparabili dalla vita, inconcepibili al di fuori di essa. L’idea di felicit\u00e0 \u00e8 un’idea-rifugio che diviene idea-prigione; \u00e8 una nostalgia del nulla, un essere-per-la-morte, una volont\u00e0 pudica (e ipocrita) di suicidio. Essa, infatti, ponendo davanti alla cocienza l’immagine evanescente di un bene che non pu\u00f2 essere raggiunto, di un’idea che non si pu\u00f2 conquistare perch\u00e8 non esiste, ha fatto pi\u00f9 vittime di tutti i nichilismi, i pessimismi e i negativismi espliciti. Non si pu\u00f2 pretendere la corsa da coloro che, gi\u00e0 camminando, zoppicano: il risultato \u00e8 inevitabilmente un misto di amarezza, fallimento, frustrazione. Obiettivi pi\u00f9 modesti, ma possibili, sono stati incessantemente sacrificati sull’altare di questo Moloch insaziabile, di questa divinit\u00e0 sanguinaria e antropofaga; e la coscienza, che avrebbe potuto essere infelice ma leale, troppe volte ha preferito essere sventurata e feroce, incrudelendo senza tregua contro se stessa, torturandosi deliberatamente con masochistico furore.<\/p>\n Concludendo. Alla domanda: "Dispone il soggetto di una scala di valori su cui fondare ragionevolmente la propria scelta?", la risposta sar\u00e0 che ogni soggetto elabora, in maniera pi\u00f9 o meno consapevole, una propria scala di valori. Che poi essa divenga strumento efficace per gestire le continue, inevitabili scelte di cui \u00e8 fatto il cammino della coscienza, oppure strumento di alienazione e perdita di contatto con la realt\u00e0, ci\u00f2 dipende dalla storia di ciascun soggetto, dalle sue motivazioni profonde, dalle circostanze esterne e dall’allenamento a un rapporto leale con se stessa e con il mondo circostante. Quindi, il possesso di una scala di valori (e di un criterio di selezione) che abiliti il soggetto a scegliere non \u00e8 mai un dato certo e definitivo, quanto piuttosto una semplice possibilit\u00e0.<\/p>\n c)<\/p>\n Il soggetto, per poter scegliere, deve poter disporre anche di una capacit\u00e0 di analisi e di confronto fra gli oggetti, ossia di una metodologia della scelta. La scelta, cio\u00e8, per essere tale, non pu\u00f2 essere estemporanea e capricciosa: ci\u00f2 equivarrebbe ad affidarsi al caso, dunque alla non-scelta. D’altra parte, il soggetto potrebbe disporre di una tavola di valori, ma non avere gli strumenti per analizzare e confrontare adeguatamente gli oggetti con i quali interagisce. Non si pu\u00f2 dare per scontato che tali facolt\u00e0 siano costitutive del soggetto; al contrario, l’esperienza mostra che la coscienza le viene elaborando poco a poco, in un processo di affinamento e perfezionamento che non ha mai fine, e che \u00e8 – esso – uno degli elementi costitutivi del soggetto come io, cio\u00e8 come autocoscienza.<\/p>\n Qui sorge immediatamente una difficolt\u00e0, che ci fa avvertiti di come stiamo procedendo su un terreno estremamente insidioso e ingannevole. Analizzare un oggetto vuol dire riconoscerne le parti costitutive; confrontare due o pi\u00f9 oggetti fra loro, significa coglierne la relazione in quanto essi hanno di unico e irripetibile ma anche in quanto hanno di simile o di comune. La difficolt\u00e0 che ci si presenta preliminarmente a una tale indagine \u00e8 la seguente: chi o che cosa garantisce l’efficacia dell’analisi o la pertinenza del confronto fra i diversi oggetti, da parte del soggetto? Facciamo un esempio, estremamente banale: una ferita (fisica o metaforica) che stia rimarginando e un impulso a grattarsi che, se assecondato, produrrebbe inevitabilmente il riaprirsi della ferita stessa. Il soggetto ha di fronte, quindi, due possibili oggetti: grattarsi o non grattarsi. Se si gratta, sceglie un bene immediato (il piacere di alleviare il prurito), se non si gratta sceglie un bene mediato (ottenere il rimarginarsi della ferita). Deve, cio\u00e8, confrontare due beni (o, in altra circostanza, due mali) ciascuno dei quali \u00e8 di per s\u00e9 desiderabile, ma che sono collocati in una diversa prospettiva temporale; e inoltre deve valutare le prevedibili conseguenze di ciascuna opzione (il riaprisi della ferita se si gratta, il persistere del prurito se non lo fa). Perfino in un caso cos\u00ec semplice ed estremamente banale, il soggetto deve constatare che l’analisi e il confronto dei possibili oggetti della scelta implica una visione dinamica e, per cos\u00ec dire, tridimensionale delle cose. Non si tratta di scomporre semplicemente (nell’analisi degli oggetti) qualche cosa di statico e, poi (nel confronto tra di essi) mettere l’uno accanto all’altro i diversi oggetti statici: occorre prevedere i loro possibili effetti vicini e lontani, diretti e indiretti, in un complesso gioco di interrelazione. L’evidenza, infatti, spesso inganna: \u00e8 facile scegliere un oggetto che al presente ci appare desiderabile, ma le cui conseguenze sono negative; eppure ciascun soggetto, allorch\u00e9 si trova chiamato a scegliere, sceglie sempre<\/em> secondo il criterio del proprio bene (sia pure indiretto), secondo un criterio eudemonistico. Dunque il soggetto, oltre ad essere un giudice estremamente opinabile – e fallibile – dell’oggetto (perch\u00e9 \u00e8 vero che sceglie per s\u00e9 e non per altri, almeno in circostanze normali; ma \u00e8 anche vero che crede di farlo in base a parametri oggettivi, cio\u00e8 derivanti da valori assoluti), \u00e8 anche un giudice inadeguato, perch\u00e9 sovente non \u00e8 in grado di stabilire cosa sia giusto, buono, vero e bello neanche per s\u00e9, se non – forse – nella dimensione pi\u00f9 immediata e superficiale.<\/p>\n Analizzare un oggetto e confrontarlo con altri oggetti \u00e8 un’operazione che richiede tali e tanti pre-requisiti, una cos\u00ec vasta conoscenza del mondo, una cos\u00ec grande umilit\u00e0 e, al tempo stesso, una tale audacia (nel saper vedere oltre le apparenze e oltre la contingenza) che sembrerebbe pi\u00f9 il compito di un dio che di un essere limitato, qual \u00e8 l’uomo. In realt\u00e0, la ragione per cui, generalmente, si d\u00e0 per scontato – ma a torto – che il soggetto sappia analizzare e adeguatamente confrontare gli oggetti della sua esperienza, \u00e8 che ci\u00f2 lusinga il suo amor proprio (intellettuale), nel tempo stesso che convalida la tendenza istintiva al giudizio, ad approvare e a disapprovare (moralmente) gli altri soggetti. Se riconoscessimo francamente che \u00e8 cosa estremamente ardua e rara la capacit\u00e0 di analisi e di confronto necessaria alla scelta, dovremmo anche essere meno frettolosi nel gloriarci delle nostre scelte felici e nel censurare le altrui scelte infelici. In una parola, ridimensionare tanto la nostra arroganza quanto i nostri sensi di colpa. Ma l’uomo occidentale moderno<\/em> (che da Copernico, Darwin e Freud ha dovuto abbandonare una trincea dopo l’altra della sua visione antrpocentrica dell’universo) sembra rest\u00eco ad evacuare anche quest’ultimo ridotto: la convinzione della piena e assoluta intenzionalit\u00e0 della coscienza.<\/p>\n d)<\/p>\n Il soggetto, infine, per poter veramente scegliere, deve essere in grado di effettuare una sintesi a posteriori<\/em> degli oggetti in predicato, che lo metta in grado di eleggerne uno a preferenza di tutti gli altri. Il momento della sintesi finale, cio\u00e8 del giudizio, \u00e8 importante quanto quello dell’analisi e corona il momento del confronto tra i diversi oggetti: esso consiste nel ricapitolare tutti i dati in possesso del soggetto, nonch\u00e9 le previsioni e le congetture necessarie a delineare i possibili scenari futuri determinati dalla scelta. Agire d’impulso, fare "colpi di testa", lasciarsi guidare dall’istinto non \u00e8 scegliere. Afferrare al volo la prima possibilit\u00e0 favorevole che si presenta, non \u00e8 scegliere. "Saltare" il momento analitico e quello sintetico, decontestualizzare gli oggetti, assolutizzare i criteri del giudizio, non \u00e8 scegliere.<\/p>\n Si obietter\u00e0 che stiamo dando un peso eccessivo alla dimensione puramente razionale della scelta, mentre essa \u00e8 anche frutto di passione, ardore, "salto" e, perci\u00f2 stesso, rottura di un ordine, di un equilibrio, piuttosto che movimento graduale e regolare. A ci\u00f2 rispondiamo che tale visione "romantica" della scelta si basa su un grosso equivoco: perch\u00e8 \u00e8 ben vero che la dimensione del rischio resta pur sempre ineliminabile dal momento decisionale e che da essa derivano l’esperienza della "vertigine" da parte del soggetto e la realt\u00e0 ineludibile del "salto", della rottura; ma anche la vertigine pi\u00f9 angosciante e il salto pi\u00f9 rischioso (come, ad es., il salto nella fede, cio\u00e8 nell’assurdo, di cui parla Kierkegaard) sono fattori che caratterizzano la decisone che fa seguito alla scelta, ossia quella particolarissima "terra di nessuno" fra l’intima scelta della coscienza e la sua traduzione in atto. Il processo della decisione, per\u00f2, \u00e8 tutt’altra cosa: esso abbraccia la rappresentazione degli oggetti, la scala dei valori, l’analisi e il confronto e la sintesi finale ed \u00e8, quindi, un atto eminentemente e sommamente razionale. Certo, ardore e passione (gli "heroici furori" di bruniana memoria) vi hanno pure la loro parte: chi potrebbe negarlo? ; e ci\u00f2 specialmente quando la scelta investe la sfera estetica, etica e religiosa. Timore e tremore,<\/em> diceva Kierkegaard. Ma, lo ripetiamo, non \u00e8 tanto nell’elaborazione della scelta, quanto nella valutazione del suo carattere d’irreversibilit\u00e0 al momento d’esplicitarla, che la dimensione emozionale assume un ruolo importante. Anche qui, per\u00f2, bisogna fare attenzione a non scambiare la causa con gli effetti. Il turbamento, la vertigine, insomma la passione sono normalmente la conseguenza<\/em> della scelta, e non la causa; la causa \u00e8 un atto della ragione, un assenso di tutta la coscienza, ma specialmente delle facolt\u00e0 logiche, a un determinato oggetto rispetto a tutti gli oggetti possibili. Certo, la conoscenza degli oggetti risiede – lo abbiamo visto – in un mero atto di fede della coscienza. Sicch\u00e9 la ragione esercita i suoi diritti in un terreno che \u00e8 stato comunque preparato dalla semplice credenza. Sicch\u00e9 la razionalit\u00e0 della coscienza \u00e8 come sospesa nel vuoto fra due momenti sostanzialmente irrazionali: da un lato la credenza negli oggetti e, dall’altro lato, la vertigine per l’irreversibilit\u00e0 di ci\u00f2 che si \u00e8 scelto.<\/p>\n Questo significa che la condizione del soggetto intenzionale \u00e8 intimamente contraddittoria. Deve dispiegare tutte le proprie facolt\u00e0 razionali in un movimento di cui gli sfuggono i presupposti ultimi (l’essere-in-s\u00e9 dell’oggetto, il noumeno) e le conseguenze ultime (il risultato effettivo della scelta compiuta). Inoltre, se il movimento della scelta \u00e8, in se stesso, in primis<\/em> un atto della ragione, sotteso ad esso ed intrecciato ad esso vi \u00e8 un atto del sentimento. Perch\u00e9 la volont\u00e0 \u00e8 fatta di ragione, ma anche di sentimento. Le due dimensioni della realt\u00e0 sono pressoch\u00e9 inseparabili. Si sceglie perch\u00e9 si appetisce un bene positivo o perch\u00e9 si desidera schivare un male o perch\u00e9 si punta al male minore (causa finale), ma si sceglie anche perch\u00e9 una forza incoercibile chiede incessantemente di passare dal soggetto all’oggetto, di estrinsecarsi nel mondo e di dare sfogo a un impulso creativo (causa efficiente). La scelta esclusivamente razionale \u00e8 mero tecnicismo, la scelta puramente passionale \u00e8 spericolato salto nel buio. La vera scelta \u00e8 un assenso della coscienza, dell’intera<\/em> coscienza, accordato a un determinato oggetto sulla base di un processo razionale e di istanze pulsionali profonde.<\/p>\n II. Fisiologia della scelta.<\/strong><\/p>\n Fin qui abbiamo delineato l’orizzonte teorico<\/em> della scelta nella sua dinamica interna, nei suoi fondamenti logici, nella sua struttura morfologica. Abbiamo per\u00f2 sottolineato il carattere ipotetico del quadro cos\u00ec delineato e, in particolare, del presupposto della libert\u00e0 o intenzionalit\u00e0 della coscienza. Dobbiamo pertanto considerare, dopo aver visto come<\/em> la scelta si articola nel passaggio dalla potenza all’atto, se<\/em> e fino a che punto un tale modello teorico trovi effettivamente riscontro nella dinamica esistenziale della coscienza. \u00c8 un problema analogo a quello che si pone per la verifica dei modelli matematici: \u00e8 possibile, ad es., costruire dei modelli teorici, a partire da ben precise leggi della fisica e dell’astronomia, di svariati universi possibili<\/em>, tutti perfettamente logici e coerenti, ma senza che da ci\u00f2 ne consegua alcuna certezza circa la loro esistenza reale.<\/em> Tutto quel che un matematico pu\u00f2 dire \u00e8 se un dato modello sia intrinsecamente coerente, se non presenti – cio\u00e8 – alcuna contraddizione con le leggi matematiche a noi note; se, in una parola, funzioni<\/em> sul piano d’esistenza che gli \u00e8 proprio, quello della logica. La sua eventuale esistenza<\/em>, per\u00f2, \u00e8 tutta un’altra faccenda. A stento ci \u00e8 possibile affermare, sulla base della matematica a noi nota, che un determinato modello di universo non pu\u00f2 esistere<\/em> perch\u00e9, se esistesse, implicherebbe la violazione di una serie di leggi conosciute. Ma cosa sono le leggi, se non insiemi di modelli teorici sottoposti a continua revisione, i quali devono inchinarsi alla realt\u00e0 effettuale e non viceversa<\/em>? La legge della gravitazione universale \u00e8 stata formulata da Newton sulla base della constatazione<\/em> che i gravi tendono verso il basso, ossia – teoricamente – verso il centro della Terra. Sono le leggi a doversi inchinare ai fatti, non questi ultimi alle leggi. Pertanto, se in futuro scoprissimo dei fenomeni fisici che sono in contraddizione con le leggi ora ammesse dalla comunit\u00e0 scientifica, dovremmo evidentemente rivedere le leggi e non negare i fenomeni; cosa, questa, che la scienza "ufficiale" ha sempre trovato pi\u00f9 comoda: da quando Pitagora – dicono – tent\u00f2 di nascondere la scoperta dei numeri irrazionali, a quando gli astronomi che Galileo invitava a osservare i satelliti di Giove nel cannocchiale si rifiutarono di farlo, perch\u00e9 la loro esistenza avrebbe contraddetto il modello aristotelico dell’Universo. (1) A maggior ragione dobbiamo ammettere che l’efficacia<\/em> (cio\u00e8 la non<\/p>\n 1) Il medico L. Dossey (Alla ricerca dell’anima<\/em>, Milano, 1997, pp.17-18) riferisce che una donna, cieca dalla nascita<\/em> e in stato di anestesia totale, vide e descrisse esattamente (al risveglio) tutti i particolari di quanto si era svolto intorno a lei, e perfino di quanto accadeva in una stanza attigua. Questo e molti altri fatti analoghi, rigorosamente documentati, suggeriscono l’esistenza di una mente non localizzata che sa molte pi\u00f9 cose di quante non ne sappiano le singole menti: con buona pace di quella scienza materialista che si rifiuta di confrontarsi con la realt\u00e0 dei fatti.<\/p>\n contraddittoriet\u00e0) di un determinato modello matematico non implica l’esistenza,<\/em> nel mondo materiale, di sistemi reali organizzati secondo tale modello. L’essenza non implica l’esistenza, anche se il nome stesso (essenza traduce il greco ousia<\/em>: "ci\u00f2 che \u00e8", oppure "sostanza"), usato da Aristotele per designare ci\u00f2 che, dando forma a una certa quantit\u00e0 di materia, costituisce un individuo, suggerisce in qualche modo il passaggio dal piano teorico a quello effettuale. Se l’essenza \u00e8 ci\u00f2 che \u00e8,<\/em> tutte le essenze esistono automaticamente; mentre sarebbe pi\u00f9 giusto dire che se l’essenza \u00e8 la sostanza, allora essa – per esistere – deve essere presente in una certa quantit\u00e0 di materia, alla quale d\u00e0 forma. Nel primo modello teorico l’essenza coinciderebbe sempre<\/em> con l’esistenza; nel secondo, esisterebbe alla condizione di esser forma di una data materia, elemento costituitivo di un dato ente materiale. Per fare un semplice e noto esempio tratto dalla fisica, diciamo che un mondo fatto di antimateria \u00e8 possibile<\/em>, perch\u00e9 la sua eventuale esistenza non violerebbe alcuna legge scientifica a noi nota; ma non abbiamo alcuna certezza che esistano degli universi (o delle regioni del nostro Universo) fatti di antimateria, n\u00e9 l’avremo sino a quando non ne avremo fatto osservazione diretta o fino a quando non ne avremo dedotto la ralt\u00e0 da indizi concreti significativi e coerenti. Inutile dire, poi, che tutto questo ragionamento lascia impregiudicata la possibilit\u00e0 dell’esistenza di enti non materiali, per i quali non valgono, evidentemente, le leggi del mondo fisico, n\u00e9 la logica su di esso costruita..<\/p>\n Tornando al nostro problema. Abbiamo visto a quali condizioni la scelta sia un evento possibile; ma non abbiamo raggiunto alcuna certezza riguardo al fatto che la scelta esista realmente. Dobbiamo quindi tentar di procedere in questa direzione di ricerca.<\/p>\n 1) LA SCELTA COME SPECIFICITA’ UMANA.<\/p>\n L’essere umano \u00e8 il soggetto specifico della scelta. Anche se l’unicit\u00e0 dell’essere umano fra i viventi non deve essere enfatizzata – tanto pi\u00f9 che conosciamo ancora troppo poco dell’esistenza degli animali superiori, in particolare dei delfini, e meno ancora di altri eventuali esseri intelligenti di natura non materiale – resta il fatto che, allo stato attuale delle conoscenze, l’essere umano sembra l’unico essere capace di scelta nel senso specifico dell’espressione; e, pertanto, l’unico soggetto in senso proprio. L’animale, da questo punto di vista, resta oggetto: e ci\u00f2 senza cadere nell’assurda concezione cartesiana che lo riduce a "cosa" priva di qualunque barlume d’intelligenza, mera res extensa<\/em>. L’animale pu\u00f2 essere soggetto, per esempio, dal punto di vista affettivo: chiunque abbia avuto per compagno un piccolo cane bastardo lo sa bene (e anche chi abbia letto Omero e l’episodio del vecchio cane Argo nell’Odissea<\/em>). Ma il soggetto \u00e8, nel pieno senso della parola, colui che realizza il proprio essere nella scelta: e in questo senso pieno e completo, solo l’essere umano lo \u00e8. All’altro estremo della scala gerarchica degli esseri, Dio – se esiste – \u00e8 certamente il Soggetto Assoluto; ma, a parte il fatto che la libert\u00e0 di Dio sembrerebbe coincidere con la necessit\u00e0 (perch\u00e9 nemmeno Dio pu\u00f2 sottrarsi alle leggi dell’essere, cio\u00e8 alle sue stesse leggi, pena non essere pi\u00f9 Dio), resta il fatto che Dio \u00e8 una semplice ipotesi mentre noi, adesso, stiamo tentando di verificare le condizioni dell’esistente e non della mera possibilit\u00e0 teorica. Come ipotesi logico-matematica, Dio \u00e8 certamente possibile: duemilacinquecento anni di storia della filosofia, per\u00f2, hanno mostrato a sufficienza che ogni tentativo di una sua "dimostrazione" razionale \u00e8 vano, perch\u00e9 ad ogni "prova" logica della sua necessit\u00e0 si pu\u00f2 contrapporre una "prova" della sua non-necessit\u00e0; e Kant, nella Critica della ragion pura<\/em>, crediamo abbia detto una parola definitiva al riguardo. Con ci\u00f2 non pensiamo affatto di aver chiuso la porta all’ipotesi Dio, ma semplicemente di averne escluso la pertinenza nell’ambito della nostra area di indagine. Se, poi, qualcuno ci obiettasse che di Dio \u00e8 possibile fare l’esperienza, ma non darne la dimostrazione razionale, noi ci limiteremo a riconoscere che altre forme di conoscenza, diverse da quella logico-matematica, sono certamente possibili; ma che, essendo limitate alla sfera della conoscenza individuale, non hanno valore di universalit\u00e0 e, quindi, non servono ai fini del nostro ragionamento. \u00c8 possibile – lo riconosciamo in tutta umilt\u00e0 – che limitando la nostra ricerca all’ambito logico-razionale, alla fine ci sfugga il pi\u00f9 e il meglio del suo oggetto; perch\u00e9; forse, le cose pi\u00f9 importanti della vita possono essere bens\u00ec sperimentate soggettivamente, ma non descritte a parole e tantomeno dimostrate mediante concetti. Pertanto la limitazione che ci siamo imposta \u00e8 un prezzo doloroso da pagare, ma necessario: a questo prezzo e solo a questo prezzo \u00e8 possibile fare filosofia. Diversamente non si farebbe filosofia, ma qualcos’altro; qualcosa di pi\u00f9 profondo, forse, della filosofia: certamente qualcosa di pi\u00f9 audace. Ma fare filosofia \u00e8 procedere per dimostrazioni concettuali, mediante ci\u00f2 che pu\u00f2 essere espresso con parole; del resto, dice giustamente Wittgenstein, occorre tacere quello che non si pu\u00f2 dire – oppure fare qualcosa di diverso dalla filosofia. (2)<\/p>\n Ma c’\u00e8 di pi\u00f9. Noi, ai fini della nostra ricerca, non possiamo limitarci ad accantonare l’ipotesi di Dio come Soggetto ultimo della scelta: dobbiamo addirittura negarla. Se, infatti, ammettessimo l’esistenza di Dio, ne conseguirebbe che l’uomo non sarebbe pi\u00f9 l’autentico e vero soggetto delle proprie scelte. L’uomo sarebbe un soggetto derivato e secondario, che riceverebbe il senso e le condizioni stesse della sua esistenza da qualcosa che \u00e8 fuori di lui e che viene prima di lui, ontologicamente oltre che cronologicamente. Ma abbiamo visto in precedenza che il soggetto \u00e8 tale a condizione di scegliere pienamente e autenticamente (sia pure in gradi diversi e mai in senso assoluto). Ora, l’uomo che riceve da Dio il suo essere sceglie solo indirettamente e parzialmente, sceglie, per cos\u00ec dire, in seconda battuta. In altri termini, l’uomo sceglie ci\u00f2 che rientra nell’orizzonte del voler divino; l’uomo, infatti, per definizione non potrebbe scegliere al di fuori dell’ordine divino, quand’anche volesse opporvisi con ogni suo sforzo. "Tutto \u00e8 Grazia", diceva giustamente, dal punto di vista del credente, il curato di campagna del romanzo di Georges Bernanos. Se tutto \u00e8 Grazia, nulla di ci\u00f2 che l’uomo pu\u00f2 sentire o esprimere uscir\u00e0 mai dall’orizzonte di essa: e la libert\u00e0 umana sar\u00e0 solo apparente. Il malvagio don Rodrigo potr\u00e0 calpestare ogni legge umana e divina, ma – in effetti – non far\u00e0 altro che alimentare il circuito virtuoso della Provvidenza. Dalle sue cattive azioni scaturir\u00e0 (mediante, ad es., il rapimento di Lucia) un effetto positivo (come la conversione dell’Innominato). Ma, a quel punto, si potr\u00e0 ancora sostenere che Don Rodrigo ha esercitato una sua libera scelta?<\/p>\n Non vogliamo certo cadere nella rozzezza speculativa del bakuniano "Se Dio esiste, l’uomo \u00e8 schiavo; dunque,<\/em> Dio non esiste", che \u00e8 al tempo stesso ingenuo e semplicistico. Diciamo piuttosto: "Se vogliamo considerare l’ipotesi che l’uomo sia il soggetto delle proprie scelte, dobbiamo per prima cosa escludere l’azione (e, quindi, l’esistenza) di un Soggetto che agirebbe per mezzo di lui, nullificandone lo status<\/em>, appunto, di soggetto." Si badi che un analogo rigore intellettuale deve vietarci di assolutizzare cio\u00e8, in qualche modo, di deificare) la Natura, la Materia o il Popolo (cio\u00e8 il Partito), come vorrebbero le varie forme di meccanicismo, materialismo e totalitarismo; per non parlare dello Spirito Assoluto di hegeliana memoria. Se assumiamo, infatti, l’ipotesi che l’essere umano sia un semplice momento dialettico dell’Idea, ne consegue necessariamente che le sue capacit\u00e0 di scelta sono annullate, poich\u00e9 in lui si esplicherebbe una logica superiore, di cui egli non sarebbe che l’inconsapevole strumento.<\/p>\n Certo, potremmo fingere di salvar capra e cavoli con una piccola astuzia come quella che permise a Epicuro di ammettere l’esistenza degli d\u00e8i beati e immortali, ma escludendo ogni e qualsiasi influenza loro nell’ambito del mondo terreno. Oppure potremmo sostenere, come Dante (Par.,<\/em> XVII, 37-42), che le cose contingenti sono presenti ab aeterno<\/em> davanti a Dio, ma che da lui non prendono carattere di necessit\u00e0, pi\u00f9 di quanta ne prende una nave che avanzi lungo il fiume, per il fatto di essere contemplata da un osservatore esterno (e, su ci\u00f2, cfr. anche Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae,<\/em> I, XIV, 13; e Boezio, De Consolatione Philosophiae,<\/em> V, 4: "Sicut scientia praesentium rerum nihil his, quae fiunt, ita praescientia futurorum nihil his quae ventura sunt, necessitatis importat"<\/em>: "Come la conoscenza del presente non imprime alcun carattere di necessit\u00e0<\/p>\n 2)Certo, la nostra definizione della filosofia pu\u00f2 apparire limitata ed eccessivamente rigida. Nietzsche, ad es., si beffava della pretesa dei filosofi di vedere "chiaro e distinto" nella realt\u00e0. Come scrive Alfredo Fallica, "la sua \u00e8 una superfilosofia. \u00c8 la filosofia che supera se stessa, che si nega per affermarsi nella sua autenticit\u00e0. \u00c8 Nietzsche contro se stesso. Nietzsche senza Nietzsche" (dalla commemorazione al 17\u00b0 Convegno dell’Ass. Intern. Studi e Ricerche F. N., Palermo, 2000). Ma, appunto, Nietzsche \u00e8 un unicum<\/em>: il suo approccio alla filosofia \u00e8 talmente irripetibile che non pu\u00f2 estendersi a una misura universale; anzi, in effetti, nemmeno allo studio di lui, se non si vuol tradirne lo spirito.<\/p>\n alle cose che avvengono, cos\u00ec la prescienza del furturo [da parte di Dio] non rende necessari gli eventi futuri"). Rimane il fatto che l’ipotesi di Dio postula un senso<\/em> della scelta che \u00e8 anteriore alle scelte dei singoli soggetti e che, quindi, le esproprierebbe di ci\u00f2 che esse hanno di pi\u00f9 specifico: la decisione del senso. Non si fa questione, infatti, se la prescienza di Dio sopprima oppure no il libero arbitrio, dando al futuro carattere di necessit\u00e0; ma piuttosto del fatto che qualunque scelta umana, nella prospettiva teista, finisce per diventare strumento di un disegno trascendente la volont\u00e0 dei singoli soggetti, e ci\u00f2 di fatto annullerebbe l’intenzionalit\u00e0 della coscienza.<\/p>\n Apriamo una piccola parentesi. Passato e futuro, evidentemente, esistono per gli esseri finiti ma non per Dio, Essere Infinito, che essendo l’autore del tempo, \u00e8 al di fuori di esso. In genere, coloro i quali sostengono che Dio non influenza il destino umano, pur conoscendo il futuro, arretrano poi davanti all’idea che Dio possa agire sul passato, modificandolo. Se infatti Pier Damiani aveva sostenuto che Dio, essendo a-temporale e onnipotente, pu\u00f2 modificare il passato (cos\u00ec almeno ritengono i suoi studiosi, ad eccezione di L. Moonan), Guglielmo di Ockham, al contrario, pur distinguendo in Dio la potentia absoluta<\/em> dalla potentia ordinata<\/em> (in sostanza, la potenza soprannaturale da quella naturale), sostiene che vi sono dei limiti anche alla potenza assoluta. Dio, ad esempio, non pu\u00f2 far s\u00ec che non siano accadute le cose accadute: e ci\u00f2 non perch\u00e9 Dio non possa "interrompere" a suo arbitrio la potentia ordinata<\/em>, ossia le leggi di natura (ad es., per mezzo di miracoli), ma perch\u00e9 – come gi\u00e0 aveva visto Aristotele, a dire di Ockham – non pu\u00f2 Egli contraddire le leggi da Lui stesso istituite. Una cosa \u00e8 sospenderle, un’altra cosa negarle e distruggerle; ci\u00f2 sarebbe contraddittorio, cosa inconciliabile con la perfezione divina.<\/p>\n Veramente, a questo proposito esistono da sempre due scuole di pensiero. Secondo Galilei, per esempio, Dio \u00e8 "tenuto" a rispettare le leggi naturali, tanto \u00e8 vero che la differenza di sapere fra Dio e l’essere umano \u00e8 – secondo lui – quantitativa e non qualitativa. Infatti, dal momento che "il gran libro dell’universo" \u00e8 scritto in caratteri matematici, l’uomo (che \u00e8 fatto a immagine di Dio) il quale le sappia interpretare, perviene a un grado di certezza che \u00e8 lo stesso di Dio: non extensive,<\/em> ma intensive.<\/em> Detto in parole povere, la somma di due angoli retti \u00e8 un angolo piatto sia per l’uomo, che per Dio: anch’egli deve rispettare la logica con cui ha costruito l’Universo. Ma c’\u00e8 un’altra scuola di pensiero, alla quale appartiene Pier Damiani, la quale ragiona in tutt’altro modo. Se noi dicessimo che Dio non<\/em> pu\u00f2 modificare il passato, imprigioneremmo l’infinit\u00e0 di Dio nei nostri angusti schemi logici. Neppure il principio di non-contraddizione si pu\u00f2 applicare sul piano divino: Dio creatore non pu\u00f2 trovare alcun ostacolo alla propria onnipotenza. Fra queste due scuole di pensiero, la scienza odierna (che \u00e8 cartesiana e galileiana) tende, ovviamente, a identificarsi con la prima: sono oggi molti i fisici i quali, speculando al limite fra astronomia e filosofia, si chiedono se – dopotutto – sia proprio casuale il fatto che le leggi dell’Universo siano intellegibili alla mente umana; e, in genere, rispondono che le probabilit\u00e0 che lo sia appaiono piuttosto esigue. Di qui, la nascita del cosiddetto principio antropico: se l’Universo risulta comprensibile entro i paramentri della logica umana, non potrebbe darsi che l’uomo sia quello che \u00e8, precisamente perch\u00e9 la mente umana possa formarsi, evolversi e, alla fine, arrivare a comprenderlo? Di qui a ipotizzare che la coscienza umana sia la causa finale e il senso stesso dell’evoluzione dell’uUiverso, il passo \u00e8 breve,<\/p>\n Ma \u00e8 tempo di tornare al nostro assunto Abbiamo detto, con una certa doverosa cautela, che l’uomo sembra essere l’unico soggetto capace di scelta: perch\u00e9 l’animale \u00e8 determinato dalla mancanza di libert\u00e0, Dio (se esiste) da una libert\u00e0 assoluta che coincide con la necessit\u00e0 assoluta (l’una essendo il rovescio dell’altra). Questa affermazione attende ulteriori verifiche sperimentali. Verr\u00e0 forse il giorno in cui si potr\u00e0 dimostrare che nel movimento del girasole verso la luce o nell’accrescimento dei cristalli vi \u00e8 un elemento di volizione non dissimile, nella sostanza, da quello proprio della mente umana. Quel giorno, forse, comprenderemo che tutte le pretese "leggi" della natura sottintendono una intenzionalit\u00e0, dunque una scelta. Tuttavia, allo stato attuale delle nostre conoscenze, le cose stanno altrimenti. L’essere umano \u00e8 solo davanti alle proprie scelte: da tale solitudine gli deriva il posto che egli pensa di occupare nella natura; da essa gli deriva il grado di consapevolezza che lo caratterizza, nel rapporto con s\u00e9 e col mondo.<\/p>\n 2) IRREVOCABILITA’ DELLA SCELTA.<\/p>\n Abbiamo visto che il soggetto non pu\u00f2 non scegliere continuamente; che anche il non scegliere \u00e8 una forma di scelta (non opporsi ad un certo sistema ideologico, ad es., significa de facto<\/em> avallarlo); che solo scegliendo esso determina s\u00e9 stesso e si definisce in quanto soggetto.<\/p>\n Tuttavia il carattere necessitato e necessitante della scelta non significa affatto che il soggetto vi faccia, per cos\u00ec dire, l’abitudine. Ogni volta \u00e8 un rischio e una vertigine, ogni volta \u00e8 come se fosse la prima volta. Questo vale, naturalmente, per la scelta consapevole, che definisce il soggetto in quanto autenticit\u00e0 e autoreferenzialit\u00e0; ma che lo definise anche come relazionalit\u00e0 e socialit\u00e0. Non esistono scelte "neutre", non esistono scelte ininfluenti: ogni scelta \u00e8 drammaticamente unica e irrevocabile. In particolare, il carattere d’irrevocabilit\u00e0 della scelta ne definisce e circoscrive l’orizzonte etico-esistenziale. La scelta \u00e8 la linea d’intersezione fra la possibilit\u00e0 del passato e la possibilit\u00e0 del futuro. Ha ragione Kiekegaard, infatti, quando sostiene che il passato non perde il suo carattere di possibilit\u00e0<\/em> per il fatto d’essere passato; ma a patto di precisare che la possibilit\u00e0 del passato \u00e8 tale solamente all’interno del continuum<\/em> temporale globalmente considerato. Dal punto di vidta del presente, invece (che \u00e8 il nostro abituale punto di osservazione della realt\u00e0) il passato, in quanto tale, appartiene alle possibilit\u00e0 trascorse e non pi\u00f9 attuali. In altre parole: l’infinita possibilit\u00e0 dell’ieri permane in senso assoluto, cio\u00e8 giudicando l’insieme dello spazi-tempo i cui orizzonti ci sono di fatto preclusi (tranne che nell’estasi mistica e in altri stati coscienziali non abituali), ma decade in senso relativo. Infatti in senso relativo, che \u00e8 il nostro abituale orizzonte di senso, ci\u00f2 che \u00e8 accaduto \u00e8 accaduto per sempre, irrevocabilmente: mai pi\u00f9 potr\u00e0 ritornare (come affermava anche Eraclito), n\u00e9 potr\u00e0 essere azzerato, forse neanche da Dio stesso (come voleva Pier Damiani); certamente non dall’uomo. (3)<\/p>\n Cerchiamo di esemplificare meglio questo importante passaggio. Immaginiamo che il tempo sia un sentiero nel bosco e che la scelta sia rappresentata da un bivio. Immaginiamo che il soggetto X, nell’anno 2000, giunto a tale bivio, abbia imboccato il sentiero alla sua destra, trascurando quello a sinistra. Nel 2010 il soggetto Y, giunto allo stesso bivio, riconosce le tracce lasciate dal passaggio di X dieci anni prima: sulla corteccia degli alberi, infatti, la "firma" di X e la data appaiono incisi chiaramente. Ora, nel 2010, Y riflette che X, a suo tempo, aveva due possibilit\u00e0 avanti a s\u00e9; ma che, dopo aver fatto la sua scelta, l’orizzonte di essa si \u00e8 spostato nel passato e non potr\u00e0 essere riportato allo stato iniziale. Il futuro del passato \u00e8 divenuto, a un dato momento, passato esso pure; resta solo il futuro del futuro; ma, dal punto di vista del presente, ci\u00f2 che poteva essere \u00e8 diventato passato e, quindi, non ha pi\u00e0 carattere di possibilit\u00e0, ma di necessit\u00e0 irrevocabile. Certo che si pu\u00f2 ritornare a quel bivio e scegliere, stavolta, il sentiero di sinistra; ma non sar\u00e0 la stessa<\/em> scelta di quella prima; sar\u00e0 un’altra scelta; la scelta di allora rimane, \u00e8 consegnata al passato e non potr\u00e0 pi\u00f9 uscirne. (4)<\/p>\n 3) Prescindiamo, in questa sede, dall’ipotesi della curvatura del tempo (peraltro non certo peregrina, come gli sviluppi della fisica, da Einstein in poi, lasciano supporre), che ci riporterebbe alla teoria dell’eterno ritorno, intravista dagli antichi e teorizzata compiutamente da Nietzsche. Non perch\u00e9 si tratti di un’ipotesi gratuita, ma perch\u00e9 se \u00e8 vero che il tempo \u00e8 nulla dal punto di vista dell’eterno, \u00e8 altrettanto vero che la nostra attuale condizione \u00e8 quella di esseri-nel-tempo e dunque – come la formichina che avanza sul pallone credendolo una superficie infinita, mentre \u00e8 solo illimitata – l’attimo della scelta \u00e8, per noi<\/em>, unico e irripetibile, quindi anche irrevocabile.<\/p>\n 4) Tralasciamo di considerare – perch\u00e8 non \u00e8 questa la sede idonea – che cosa accadrebbe se fosse X a tornare presso il bivio di dieci anni prima – ammesso che ci\u00f2 sia possibile, dal momento che ogni scelta<\/em> corrisponde a un bivio, e ci\u00f2 modifica continuamente la fisionomia del bosco: sicch\u00e9 tornare al bivio affrontato da X dieci anni prima potrebbe essere una impossibilit\u00e0 logica (quel bivio non esistendo pi\u00f9 o, comunque, essendo divenuto irriconoscibile). Come abbiamo gi\u00e0 accennato, ogni soggetto \u00e8 una realt\u00e0 dinamica e continuamente mutevole, quindi \u00e8 cosa ardua sostenere l’identit\u00e0 fra il soggetto X di oggi e il soggetto X di un tempo passato (cfr. sull’argomento anche Ragioni e persone<\/em> di Derek Parfit). Resta il fatto che, per ragioni puramente pratiche, noi tendiamo a ignorare la distinzione; non si tratta, per\u00f2, di un dettaglio puramente intellettualistico: perfino i sistemi giuridici tendono a distinguere, in sede penale – a determinate condizioni – fra l’io "abituale", del presente, e l’io caratterizzato da particolari stati di coscienza, che ha compiuto certe azioni nel passato.<\/p>\n Vi \u00e8 qualcosa di terribile, in questo. Scegliere \u00e8 anche un poco morire, anticipare la propria morte nella scomparsa successiva delle varie possibilit\u00e0; \u00e8 passare dal regno del divenire, della speranza, dell’essere-per-la-vita, al regno oscuro dell’immobilit\u00e0, della disillusione, dell’essere-per-la-morte. Ogni mattino il sole ci porta un numero potenzialmente infinito di possibilit\u00e0 e ogni notte, coricandoci, siamo consapevoli d’averne ucciso un numero infinito. E ci\u00f2 a prescindere dalla qualit\u00e0<\/p>\n e quantit\u00e0 (magari notevole) delle cose che riusciamo effettivamente a pensare, dire e realizzare concretamente. Scegliere vuol dire, ogni volta, imboccare un solo sentiero<\/em> nel bosco (anche se siamo giunti non a un bivio, ma a un trivio o un quadrivio e cos\u00ec via); scegliere una ed una sola delle varie possibilit\u00e0 a noi concesse, facendo scivolare nel non-essere tutte le altre, seppellendole in un passato irrevocabile. Mai pi\u00f9 risorgeranno dalla loro tomba; se ne presenteranno delle altre, magari apparentemente simili; ma quelle scartate a suo tempo non ritorneranno mai pi\u00f9. \u00c8 un paradosso matematico anche questo: la somma delle possibilit\u00e0 future continua ad essere infinita, anche nell’ultimo giorno della nostra vita (diminuiscono gli oggetti della scelta, non le possibilit\u00e0 di scelta); ma le infinite possibilit\u00e0 passate sono scomparse per sempre.<\/p>\n Oppure i sentieri non percorsi continuano ad esistere? Le possibilit\u00e0 a suo tempo non esperite si perdono davvero nel nulla, oppure (come possibilit\u00e0 teoriche, si capisce) continuano ad esistere<\/em>? Il fiore che nessuno ha colto, scompare nel non-essere o continua ad esistere, su un altro piano di realt\u00e0? Se paragoniamo a un labirinto il flusso temporale della vita umana, possiamo chiederci: che ne \u00e8 dei sentieri non percorsi<\/em>? Rientrano nel nulla quando i nostri piedi si dirigono altrove, o esistono (come possibilit\u00e0 non esperite) tanto quanto prima? Che ne \u00e8 dei bambini non nati, delle poesie non scritte, dei delitti non perpetrati (ma forse accarezzati), degli amori sfumati (e magari sperati, desiderati, sognati)? Che grado di esistenza hanno gli enti virtuali, che a suo tempo erano possibilit\u00e0 reali<\/em>, ma che non vennero "scelti"? Una musica pensata ma non scritta; un seme caduto nella terra, ma non germogliato; una pioggia ristoratrice a lungo attesa, ma non mai caduta? Una battaglia che poteva essere vinta, ma fu perduta; una rondine che poteva ritornare, ma non torn\u00f2; un errore che poteva essere compiuto, ma che fu evitato?<\/p>../../../../n_3Cp>Certo, le cose che non furono (anche se avrebbero potuto essere) non possono avere lo stesso grado di esistenza di quelle che avrebbero potuto non accadere, ma accaddero. Oppure lo possono avere? Che differenza ontologica c’\u00e8 fra ci\u00f2 che non \u00e8 pi\u00f9 e ci\u00f2 che non \u00e8 mai stato? Non sono entrambi non essere? Lo sono, dal punto di vista (parziale) del presente; non lo sono dal punto di vista dell’assoluto (che all’essere umano \u00e8 precluso; o, almeno, \u00e8 precluso all’uomo ordinario, in condizioni ordinarie: il bastone di Mos\u00e8 era un serpente o era un bastone?). Dal punto di vista dell’assoluto, esistono diversi livelli di entit\u00e0<\/em> delle cose: 1) le cose che non furono mai, ma che avrebbero potuto essere<\/em> (le possibilit\u00e0 non esperite, i sentieri non percorsi); 2) le cose che furono, ma che poi cessarono di essere (perch\u00e9 "trascorse" dal presente al passato) e quelle che sono, ma che non saranno pi\u00f9; 3) le cose che saranno, ma che (al presente) non sono ancora. Per fare degli esempi concreti: il bambino che poteva nascere, prima che sua madre abortisse; il bambino che divent\u00f2 uomo e poi mor\u00ec; il bambino che nascer\u00e0 fra qualche settimana (ma questo potremo dirlo con certezza solo allora). Tutti, a un certo punto, diventano non-essere oppure sono non-essere prima di diventare reali: ma tutti, a un dato momento, hanno avuto un qualche grado di essere (o almeno, come nel primo e nell’ultimo caso, di poter-essere).<\/p>\n L’essere umano, per\u00f2, non si muove nella dimensione dell’assoluto, ma in quella del relativo. Per lui, ci\u00f2 che poteva essere e non fu \u00e8 solo un’ipotesi; ci\u00f2 che era (o che \u00e8) ma che non \u00e8 pi\u00f9 (o non sar\u00e0 pi\u00f9) \u00e8 solo un’ombra; ci\u00f2 che sar\u00e0 (ma che non \u00e8 ancora) nient’altro che attesa.<\/p>\n A noi, in questa sede, importa la relazione del soggetto con ci\u00f2 che avrebbe potuto essere ma che, in conseguenza di una determinata scelta, non \u00e8 stato e non lo sar\u00e0 mai pi\u00f9. Questa tipologia di oggetti \u00e8 in relazione con la tipologia degli eventi che accadranno: a tutta prima, anzi, nel concreto livello esperienziale, si presentano pressoch\u00e9 identici. \u00c8 solo il fluire del presente nel passato, lo scorrere in avanti della freccia del tempo che opera, a posteriori<\/em>, una distinzione fra le cose che potevano accadere e che sono accadute, e quelle che potevano accadere e non sono accadute. Ora, nel mondo concreto dell’esperienza, tutti i soggetti e tutti gli oggetti sono strettamente correlati: non c’\u00e8 nulla che, accadendo, non eserciti una ripercussione su tutti gli altri eventi presenti e futuri: e, come vedremo, perfino su quelli passati. Tutta la realt\u00e0 \u00e8 una rete fittissima di relazioni reciproche fra gli enti e gli eventi., d’influenze e di effetti a catena: nulla \u00e8 ininfluente, nulla \u00e8 trascurabile. Cosa pu\u00f2 esservi di pi\u00f9 comune di un uomo e una donna che fanno l’amore? Ma se il frutto della loro unione \u00e8 un bambino di nome Adolf Hitler, l’intera storia del mondo cambia, e cambia drammaticamente. Cambia, in verit\u00e0, anche se quel bambino \u00e8 e rimane, crescendo, un perfetto sconosciuto; cambia se il giorno tale egli coglie (o non coglie) un fiore nel prato pieno di fiori; cambia se marina la scuola, se riceve un giocattolo piuttosto che un altro (o se non ne riceve alcuno); le conseguenze – dirette o indirette – di tali eventi, apparentemente insignificanti, arriveranno agli estremi confini del mondo e del tempo. L’intera realt\u00e0 fenomenica \u00e8 un complicatissimo gioco incrociato di eventi e di possibilit\u00e0: ad ogni istante, innumerevoli possibilit\u00e0 si traducono in decisioni, e queste in selte, vanificando infinite altre<\/em> possibilit\u00e0 e aprendo la via ad infinite altre per il futuro, che si presenteranno poi all’appuntamento con il destino dei vari soggetti; e cos\u00ec via, all’infinito.<\/p>\n Ora, abbiamo sostenuto che la scelta \u00e8 irrevocabile. Significa, questo, che non solo ci\u00f2 che accade, ma anche ci\u00f2 che non accade modifica il presente (e il futuro e lo stesso passato), rimettendo in gioco infinite possibilit\u00e0 che – altrimenti – non sarebbero mai divenute tali? (5) Prima di rispondere – o tentar di rispondere – a questa domanda, dobbiamo precisare in che senso il presente possa modificare il futuro o il passato. Il futuro, rimodellando il quadro delle possibilit\u00e0 (che potrebbero tradursi in eventi reali); il passato, rivestendolo di una luce nuova, che pu\u00f2 modificarne totalmente il significato. Certo, il passato \u00e8 passato: \u00e8 dato<\/em> e, perci\u00f2, non modificabile. Tuttavia \u00e8 modificabile il nostro modo di viverlo, di percepirlo: e non abbiamo detto che noi nulla sappiamo delle cose in s\u00e9, bens\u00ec conosciamo soltanto le cose all’interno del nostro orizzonte percettivo?<\/em> Una scoperta inattesa, una rivelazione del presente pu\u00f2 cambiare di segno la realt\u00e0 del passato: un caro ricordo pu\u00f2 diventare odioso, e viceversa. \u00c8 la chiave del presente che determina la nostra lettura del passato. (6)<\/p>\n Che, tuttavia, il passato abbia carattere d’irrevocabilit\u00e0, questo \u00e8 compreso intuitivamente dalla coscienza: non vi \u00e8 bisogno di ragionamenti e dimostrazioni. Proprio perch\u00e9 tutto \u00e8 correlato, l’evento compiuto non pu\u00f2 essere richiamato indietro e annullato; pu\u00f2 essere cambiato di segno<\/em>, non scomparire (tranne nel caso dell’obl\u00eco: ma le cose dimenticate, come insegna la psicanalisi, non si perdono nel "nulla"; scivolano invece sotto il livello della coscienza, donde continuano ad agire sui nostri comportamenti e contribuiscono a determinare la tonalit\u00e0, per cos\u00ec dire, del nostro orizzonte psichico). Al tempo stesso, gli eventi non accaduti quando accadde quel tale evento, che li<\/p>\n 5) Dobbiamo accennare, arrivati a questo punto, che esistono diversi gradi di possibilit\u00e0 cos\u00ec come esistono diversi gradi o livelli di realt\u00e0. Cos\u00ec come vi \u00e8 una fase intermedia tra il sonno e la veglia (il dormiveglia) o tra il seme e la pianta (il germoglio), vi \u00e8 del pari una fase intermedia tra la possibilit\u00e0 immediata e la possibilit\u00e0 remota. Tale fase intermedia non \u00e8 semplicemente cronologica, ma ontologica: i possibili immediati non sono solo quelli pi\u00f9 vicini nel tempo futuro, ma anche – per cos\u00ec dire – quelli pi\u00f9 a portata di mano, ossia pi\u00f9 possibili di altri<\/em>. Si ricordi quel che abbiamo detto sulla natura dinamica e profondamente interconnessa del reale: ci\u00f2 significa che ogni scelta determina uno spostamento<\/em> dei possibili, e cos\u00ec via all’infinito, sicch\u00e9 ci\u00f2 che \u00e8 pi\u00f9 possibile<\/em> ora, lo diventa meno poi, e viceversa. Si badi che "pi\u00f9 (o meno) possibile" non significa "pi\u00f9 (o meno) probabile": il probabile indica una prevalenza quantitativa di possibilit\u00e0 in una direzione determinata, il pi\u00f9 (o meno) possibile indica, invece, uno status<\/em> intrinseco alla medesima possibilit\u00e0 rispetto a una serie di soggetti dati.<\/p>\n 6) Si dir\u00e0 che tale modificazione del passato a partire dal presente \u00e8 di tipo esclusivamente emozionale e psicologico, non ontologica,m essendo il passato in s\u00e9 steso immodificabile. A questa obiezione rispondiamo che qualunque lettura della realt\u00e0 da parte del soggetto, dunque anche quella del presente, \u00e8 di tipo emozionale e psicologico: non esistono altri modi, per esso, di mettersi in relazione col mondo esterno. La coscienza fa da filtro tra il soggetto e l’oggetto, sempre, per la buona ragione che l’oggetto della cosa in s\u00e9, il noumeno – come gi\u00e0 osservato- ci \u00e8 fatalmente precluso. Parafrasando Leibniz, noi siamo monadi senza porte e senza finestre; per aprirle verso il mondo esterno dobbiamo, in qualche misura, ricreare il mondo entro di noi, e ci\u00f2 facciamo a partire dalle noste ategorie emozionali e psicologiche. La lettura del mondo da parte del soggetto non \u00e8 mai un’operazione neutra e obiettiva, e ci\u00f2 spiega come l’oggetto non sia mai percepito allo stesso modo da due soggetti, pur in identiche condizioni; anzi, come nemmeno lo stesso soggetto lo percepisca come identico, in due momenti diversi.<\/p>\n vanific\u00f2 (i sentieri non scelti, le possibilit\u00e0 non realizzate) si eclissarono come meteore nel cielo del mondo fenomenico, oppure esercitarono ach’essi, indirettamente – come le cose obliate – una sorta d’influenza sulla realt\u00e0 effettuale? Anche qui, forse, un esempio concreto potr\u00e0 aiutarci ad illumimare questo complesso e delicato passaggio.<\/p>\n Il signor X, poniamo, ha un appuntamento con il signor Y a una ceta ora di un certo giorno. Ma poi, mentre si sta recando all’appuntamento, incontra casualmente (e cos’\u00e8 mai il caso, se non la combinazione risultante da infinite possibilit\u00e0?) il signor Z. Questo incontro imprevisto gli fa perdere un buon quarto d’ora: intervallo di tempo che si riveler\u00e0 decisivo per i due protagonisti della storia e, indirettamente, per innumerevoli altri. Il predetto incontro, infatti, avrebbe dovuto preludere a una importante cena d’affari; ma il signor Y, spazientito, decide di non potersi fidare di un futuro socio d’affari che non rispetta la puntualit\u00e0, e si allontana senza aspettarlo oltre. Niente cena, niente affare, niente seguito della storia. Ma non \u00e8 finita. Quella sera, rientrando a casa, il signor Y viene assassinato. La polizia scopre, leggendo la sua agenda, che per l’ora del delitto aveva appuntamento col signor X (cosa confermata dal signor Z, che lo aveva saputo appunto da Y); quanto a X, ovviamente, niente alibi. Questi, allora, viene processato, condannato e (poniamo) giustiziato. Domanda: le cose che avrebbero potuto accadere (la cena d’affari di X e Y) esercitano, non accadendo<\/em>, una qualche forma d’influenza sulle cose realmente accadute (l’omicidio di Y e la tragedia giudiziaria di X)? Parrebbe di s\u00ec. Se<\/em> l’incontro ci fosse stato, probabilmente Y non sarebbe morto quella sera (sarebbe rientrato molto pi\u00f9 tardi) e certamente X non sarebbe stato sospettato (niente delitto, niente condanna). Ma c’\u00e8 di pi\u00f9. L’incontro che non c’\u00e8 stato, la cena d’affari che non c’\u00e8 stata, pur non essendoci stati<\/em>, hanno contribuito a modificare la realt\u00e0. Ma ogni giorno, ogni istante e dovunque, innumerevoli cose accadono e innumerevli cose non accadono. Le cose che non accadono, non accadono perch\u00e9 ne accadono, invece, altre al loro posto; oppure queste altre accadono, perch\u00e9 non sono accadute quelle? Qual \u00e8 la causa e quale l’effetto? Entrambe le classi di eventi, quelli che accadono e quelli che non accadono, esercitano un’influenza reciproca fra di loro? Ma se \u00e8 cos\u00ec, gli eventi non accaduti sono, per sempre, cose e non puramente non-cose. Dunque parrebbe che due classi di cose configurino la realt\u00e0 effettuale: le cose che sono e le cose che non sono(non ancora, non pi\u00f9, mai). \u00c8 questo un mondo di specchi beffardi e ingannnevoli, come quello di Alice nel Paese delle meraviglie? Per ogni oggetto c’\u00e8 un non-oggetto, per ogni tempo c’\u00e8 un non-tempo (per ogni compleanno, ad es., un non compleanno)? Lewis Carroll, non dimentichiamolo, era un valente matematico. Le sue bizzarre (ed intriganti) elucubrazioni su non-orologi e non-compleanni sono frutto di profonde intuizioni logiche, piuttosto che capricci fantastici senza capo n\u00e9 coda.<\/p>\n Ma attenzione. Quando parliamo delle cose che non sono accadute, non alludiamo a delle cose contrarie<\/em> alle cose accadute, come l’immagine speculare di esse: non pensiamo, per intenderci, a cose come l’anti-materia e (posto che vi sia) l’anti-tempo. Noi possiamo, entro certi limiti, concepire un mondo fatto di antimateria, oppure un mondo in cui la freccia del tempo viaggi all’incontrario (dal presente verso il passato anzich\u00e9 verso il fututo, e producendo cos\u00ec futuro anzich\u00e9 passato). Ma non possiamo concepire un mondo inesistente: sarebbe una contraddizione in termini. Se un tale modo non esiste, niente pu\u00f2 essere detto al riguardo. Lo si pu\u00f2 definire solo in negativo, per il suo non-essere. (7)<\/p>\n Un’altra domanda. Dove vanno a finire le cose che non sono pi\u00f9? Dove "attendono" quelle che non sono ancora? E quelle che avrebbero potuto essere ma, poi, non furono, esistono da qualche parte, in una dimensione diversa da quella di questo<\/em> spazio-tempo? Esistono forse infiniti mondi, anzi infinite serie di mondi, corrispondenti alle infinite serie di possibilit\u00e0 di tutto il passato, il presente e il fututo? In particolare: le cose non accadute, perch\u00e9 non potrebbero accadere su un diverso piano della realt\u00e0? Il fatto che nessuno abbia percorso i loro sentieri, vuol forse dire che quei sentieri non esistono affatto? Oppure sono ancora e sempre l\u00ec, presenti, come possibilit\u00e0 eternamente possibili?<\/p>\n 7) Osserva Antonio Rosmini che il nulla, come nulla, non si pensa n\u00e9 si pu\u00f2 pensare. Quando l’uomo pensa il nulla,egli pensa una relazione dell’ente contingente, una relazone che l’ente ha col pensiero e con se stesso, per la quale si pensa che l’ente o \u00e8, nel qual caso \u00e8 pensabile, o non \u00e8, nel qual caso non \u00e8 pensabile.<\/p>\n 3) PROBLEMATA: I DIVERSI GRADI DI ESISTENZA DELL’ENTE.<\/p>\n Vi \u00e8 una sorpresa in serbo per chi, spintosi in esplorazione fino agli estremi confini della realt\u00e0, credendo di afferrare l’essenza dell’essere si trova, invece, tra le mani enti sempre pi\u00f9 impalpabili e inconsistenti: semi-cose e ombre di cose. \u00c8 venuto il momento, per chiarire in tutti i suoi aspetti la natura e la fisiologia della scelta, di guardare un po’ pi\u00f9 da vicino gli oggetti relativi alla scelta, cio\u00e8 il mondo delle cose.<\/p>\n Abbiamo visto che una prima, grande distinzione va fatta tra le cose che sono e le cose che non sono. Tra quelle che non sono, abbiamo distinto quelle che non sono pi\u00f9 (ma che furono), quelle che non sono ancora (ma che saranno), e quelle che non sono affatto (ma che avrebbero potuto essere). Quest’ultima classe \u00e8 la pi\u00f9 vasta e la pi\u00f9 elusiva: c’\u00e8 una differenza di grado, per esempio, tra la scelta di un oggetto accarezzata pigramente e mai portata a termine ed un’altra, fortemente voluta ed attuata interamente, ma risoltasi nella perdita e nel mancato conseguimento dell’oggetto desiderato. Nel primo caso, l’ente non realizzato \u00e8 appena una vaga parvenza di cosa possibile, nel secondo \u00e8 invece un ente cui mancava poco per tradursi in oggetto vero e proprio, e che tuttavia ha mancato il momento finale della propria realizzazione. Il caso-limite \u00e8 costituito da quella volont\u00e0<\/em> che, tesa fino allo spasimo (come nei riti sciamanici e, in genere, nelle arti magiche) arriva a materializzarsi in ente tangibile e ad esercitare un influsso diretto sulla realt\u00e0 circostante. (8) Quello \u00e8 precisamente il punto d’incontro fra non-essere ed essere, a conferma del fatto che essere e non essere non sono due realt\u00e0 rigidamente contrapposte, ma piuttosto i due punti terminali di una scala gradualmente sfumata che porta dall’uno all’altro, e viceversa. (9)<\/p>\n Tutto questo diventer\u00e0 pi\u00f9 chiaro se spostiamo l’attenzione dalle cose che non sono (che non sono pi\u00f9, che non sono ancora, che non furono e non saranno mai) a quelle che, invece, sono. E per essere sicuri d’intenderci, faremo un esempio concreto e semplicissimo, addirittura banale: quello di<\/p>\n un corpo materiale; per esempio, di una mela. Una mela \u00e8 una mela, ossia una cosa che \u00e8. Ora, per\u00f2,<\/p>\n 8) La viaggiatrice e studiosa Alexandra David-Neel riferiva, nell’Ottocento, che i monaci tibetani erano in grado di materializzare i propri pensieri in creature reali, i cosiddeti tullpa<\/em>, capaci – a un dato momento – di separarsi dalla mente di colui che li ha evocati e di vivere di vita autonoma. Tematiche analoghe sono state trattate, su un altro versante, da scrittori come Pirandello, Unamuno, Borg\u00e9s. Tale convinzione \u00e8 sostenuta anche dall’americano Walter M. Germain, I segreti poteri del superconscio.<\/em> Perfino scienziati dei nostri giorni, psichiatri e centri di potere militare si sono interessati al principio dei tullpa;<\/em> Lynn Picknett e Clive Prince, nel libro-inchiesta Il complotto Stargate,<\/em> descrivono il tentativo di oscuri centri di potere politico-militare di evocare i nove d\u00e8i di Eliopoli, ossia di resuscitare l’antica religione egiziana, per i loro fini di dominio mondiale. Lo scrittore H. P. Lovecraft, da parte sua (secondo lo studioso inglese Colin Wilson) tent\u00f2 – forse inconsapevolmente – di richiamare sulla Terra i Grandi Antichi, divinit\u00e0 primordiali capaci di scendere dalle stelle mediante una "porta" magica. Secondo questa interpretazione, gli d\u00e8i sono letteralmente<\/em> creazioni della psiche umana, portati all’esistenza dalle invocazioni, dalle preghiere e da appositi cerimoniali magici. Esperimenti condotti in moderni laboratori tenderebbero a dimostrare che, se un gruppo di persone si concentra col pensiero su un personaggio immaginario avente determinate caratteristiche stabilite in precedenza, questo tende effettivamente a manifestarsi mediante fenomeni paranormali (a meno che questi ultimi siano un prodotto dell’inconscio degli sperimentatori).<\/p>\n 9) \u00c8 noto che per il filosofo neopositivista Karl Popper la realt\u00e0 \u00e8 composta dall’inteazione di tre mondi: quello degli oggetti fisici, quello del pensiero e quello della comunicazione (che possiamo esemplificare rispettivamente con un libro come semplice oggetto; con il contenuto di pensiero del libro stesso; con le idee da esso evocate in diversi soggetti, magari tradotto in varie lingue, in tempi e luoghi diversi. Popper dubitava dell’esistenza reale<\/em> del mondo due e del mondo tre, ne constatava per\u00f2 gli effetti reali. Ebbene al mondo tre noi saremmo propensi ad aggiungere un mondo quattro, costituito dalle diverse<\/em> forme mentali che il mondo tre evoca nei diversi soggetti: un libro, un quadro, una musica trasmettono indubbiamente dei contenuti universali (qualunque lettore deve ammettere che il quinto canto dell’Inferno<\/em> dantesco parla di Paolo e Francesca, ma non si troveranno due soli lettori nei quali esso abbia evocato identici sentimenti ed impressioni. Volendo, si potrebbe postulare anche un mondo cinque, costituito da simboli universali attinenti all’Inconscio Collettivo (Jung dimostr\u00f2 che alcuni suoi pazienti, del tutto ignoranti dell’antica mitologia greca, sognavano tuttavia simboli mitologici). Il mondo sei sarebbe allora quello degli enti che hanno cessato di esistere nel tempo (non solo quelli materiali, ma anche psichici); il mondo sette, quello degli enti che esisteranno in futuro; l’otto, quello degli enti che avrebbero potuto giungere all’esistenza, ma che non si realizzarono.<\/p>\n noi prendiamo quella mela e ne tagliamo via mezza, per mangiarla. La mela \u00e8 ancora una mela? S\u00ec, ma una mezza mela. Tagliamo via un’altra met\u00e0 della met\u00e0: ci rimane ancora una mela? In effetti, un quarto di mela. Un quarto di mela; un ottavo; un sedicesimo, un trentaduesimo di mela \u00e8 ancora e sempre una mela?Una briciola infinitesima di mela, \u00e8 ancora una mela? In altri termini: qual \u00e8 il confine che separa le cose dal non essere pi\u00f9 se stesse? Un corpo decapitato, \u00e8 ancora un corpo umano? E se tagliamo via braccia e gambe, come il feroce Agamennone, sotto le mura di Troia (Iliade,<\/em> XI, 143-47), fece col povero Ippoloco, allorch\u00e8 "lo spinse come una macina a rotolar tra la folla<\/em>"? \u00c8 ancora un corpo umano, ridotto in simili condizioni? E un fiore privato dei petali, privato della corolla, privato del calice: \u00e8 ancora un fiore? E il giorno, quando sia arrivato all’ultima sua ora, all’ultimo suo minuto: \u00e8 ancora quel<\/em> giorno? Secondo il calendario, s\u00ec; ma secondo la sua logica intrinseca? Un giorno \u00e8 formato da ventiquattro ore, non da pochi istanti. Una casa \u00e8 formata dalle fondamenta, dalle pareti e dal tetto: se mancano tetto e pareti, la casa \u00e8 ancora una casa?<\/p>\n Non sappiamo dire esattamente quando<\/em>, ma \u00e8 certo che le cose, allorch\u00e9 siano private di una serie di parti e di caratteri loro propri, cessano di essere se stesse; tendono a divenire cose sempre pi\u00f9 incomplete, poi frammenti di cose, infine vestigia e, da ultimo, non-cose, ricordi pi\u00f9 o meno vaghi di cose che furono. (10) il Monte Bianco, fra dieci milioni di anni, sar\u00e0 ridotto – poniamo – dall’erosione (e nonostante il sollevamento tettonico) a un’altezza di soli 2.000 metri sul livello del mare: sar\u00e0 amcora il Monte Bianco? E fra cento milioni di anni, quando sar\u00e0 una collinetta di soli 200 metri, assolutamente irriconoscibile anche per la forma? Oppure pensiamo al Bollettino della Vittoria<\/em> del generale Armando Diaz, e alla frase: "I resti di quello che fu uno dei pi\u00f9 potenti eserciti del mondo risalgono in disordine e senza speranza le valli che avevano disceso con orgogliosa sicurezza". Ma l’esercito austro-ungarico in dissoluzione, alla data del 4 novembre 1918, era ancora l’esercito austro-ungarico? Quelle divisioni decimate, affamate, lacere e demoralizzate, quasi senza pi\u00f9 capi n\u00e9 disciplina, irrimediabilmente sbandate, erano ancora un esercito? Quei soldati che, ormai, non riconoscevano altra autorit\u00e0 che quella dei rispettivi Consigli nazionali, erano ancora dei soldati? Quelle uniformi sbrindellate, brulicanti di parassiti, erano ancora uniformi?<\/p>\n Le cose materiali passano gradualmente dall’essere al non-essere. I viventi, i minerali, i pianeti e le galassie invecchiano, muoiono e si dissolvono, disperdendosi nei loro elementi pi\u00f9 semplici. Un cadavere \u00e8 ancora un corpo; ma un cadavere, dopo qualche decina d’anni (nel migliore dei casi), non \u00e8 che polvere; e anche la polvere, dopo qualche migliaio d’anni, scompare. Dove c’era l’essere, ora c’\u00e8 il non-essere. Dove c’erano citt\u00e0 fiorenti, ora non vi sono che ruderi coperti di erbacce (Dante, Paradiso,<\/em> XVI, 73 sgg.). Fra le pieghe delle Prealpi Carniche c’\u00e8, seminascosto dalla vegetazione selvatica, quel che resta di un grosso centro abitato: Palcoda, abitato fino alla met\u00e0 del XX secolo e poi del tutto abbandonato dai suoi abitanti, che avevano vissuto in condizioni d’isolamento pressoch\u00e9 inverosimili. Nemmeno una strada asfaltata lo raggiungeva, attraversando il torrente Chiarz\u00f2 e collegandolo alla Val Tramontina. (A proposito. Ecco un altro esempio di come il non-essere influenza l’essere. Quella strada che non fu mai costruita, quel ponte che non venne mai gettato, decisero il destino di Palcoda. Cfr. il romanzo di Alcide Paolini, Il paese abbandonato,<\/em> anche se il nome del paese non viene mai pronunziato). Ora non ci sono che brandelli di muro infestati da ortiche e farfaracci: \u00e8 ancora Palcoda, quella? Quando la vita lascia un luogo o una persona, dobbiamo dire \u00e8<\/em> oppure