{"id":26236,"date":"2006-05-16T07:59:00","date_gmt":"2006-05-16T07:59:00","guid":{"rendered":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/2006\/05\/16\/lunita-dellessere-i-termini-del-problema\/"},"modified":"2006-05-16T07:59:00","modified_gmt":"2006-05-16T07:59:00","slug":"lunita-dellessere-i-termini-del-problema","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/2006\/05\/16\/lunita-dellessere-i-termini-del-problema\/","title":{"rendered":"L’unit\u00e0 dell’essere: i termini del problema"},"content":{"rendered":"

Questo articolo \u00e8 un estratto dalla Parte Prima del libro "L’unit\u00e0 dell’Essere. Una metafisica per la vita" di F. Lamendola, Lalli editore, Poggibonsi (Siena), 198).<\/em><\/p>\n

(N. B.: il libro \u00e8 da tempo esaurito. Chi fosse eventualmente interessato, pu\u00f2 mettersi in contatto con l’Associazione Eco-Filosofica).<\/em><\/p>\n

A) [SECONDO IL REALISMO.**<\/p>\n

I termini del problema della conoscenza sono, da un punto di vista logico — non necessariamente dal punto di vista ontologico — almeno tre: il soggetto della conoscenza o conoscente; l’oggetto della conoscenza o conosciuto; l’atto conoscitivo medesimo, il conoscere considerato in quanto tale.<\/p>\n

Esamineremo ora brevissimamente alcune posizioni filosofiche in merito al problema della conoscenza (senza la pretesa di condurre una rassegna esauriente e sistematica). Ci sar\u00e0 facile constatare che il disaccordo verte, sempre da un punto di vista logico, sull’ordine di concatenazione di tali fattori.<\/p>\n

La posizione realista parte da questa sequenza:<\/p>\n

    \n
  1. \n

    OGGETTO<\/p>\n<\/li>\n

  2. \n

    SOGGETTO<\/p>\n<\/li>\n

  3. \n

    ATTO.<\/p>\n<\/li>\n<\/ol>\n

    Per fare un esempio concreto: io sto guardando un albero; conosco dunque che innanzi a me c’\u00e8 una realt\u00e0 esterna, che io chiamo albero. Il realismo sostiene che tutte le mie conoscenze provengono dall’esterno e che, prima della conoscenza, la mia mente era una "tabula rasa". Di conseguenza, la mia mente non \u00e8 concepibile fuori della conoscenza, poich\u00e8 essa e l’atto del conoscere sono un’unica cosa. Appare dunque che se la mia mente \u00e8 conoscenza, deve essere conoscenza di qualche cosa: ora, non pu\u00f2 essere puramente e semplicemente conoscenza di s\u00e9, perch\u00e9 in tal caso si cadrebbe in un circolo vizioso senza uscita. Bisognerebbe infatti dire: che cos’\u00e8 la mia mente? Conoscenza. Ma conoscenza di che cosa? Conoscenza della conoscenza. Per evitare questo circolo chiuso, non resta che fondare noumenicamente, cio\u00e8 come dato di per s\u00e9 non solo esistente ma anche sussistente, la realt\u00e0 cosiddetta "esterna". Che cosa conoscer\u00e0 allora la mente del suo conoscere? L’alterit\u00e0, ci\u00f2 che \u00e8 di per s\u00e9 dato e che non ricade entro la mente del soggetto conoscente: in una parola, l’oggetto. Ma dunque \u00e8 evidente che l’oggetto non \u00e8 affatto presupposto dal soggetto: esso gode di vita propria affatto indipendente; e, se il soggetto non ci fosse, esso tuttavia sarebbe. Sarebbe a dispetto del fatto che, venendo meno il soggetto, non sarebbe conosciuto da alcuno. Alla sua esistenza, dunque, non sono necessari n\u00e9 il soggetto conoscente, n\u00e9 l’atto conoscitivo medesimo. L’albero continuerebbe ad esistere anche se nessuno lo stesse guardando, anche se nessuno lo guard\u00f2 n\u00e9 lo guarder\u00e0 mai. Esisterebbe sempre e comunque, perch\u00e9 l’oggetto sarebbe un dato e il dato \u00e8 sussistente: ha in s\u00e9 la propria ragion d’essere, e non la deriva da alcuno. Ci\u00f2 che non potrebbe dirsi per il soggetto conoscente. Come si \u00e8 visto, nella prospettiva realistica il soggetto conoscente \u00e8 tale in quanto conosce qualcosa; ma se non conoscesse nulla sarebbe "tabula rasa". Pura potenzialit\u00e0, pensiero astratto, non realt\u00e0 effettiva ed attuale. In altre parole, per passare dalla potenza all’atto il soggetto ha bisogno di un oggetto. Se la mia mente non avesse nulla da conoscere – n\u00e9 l’albero, n\u00e9 alcun altro dato esterno – precipiterebbe nel vuoto, tornando a scivolare dalla sfera dell’essere a quella del non essere. \u00c8 la conoscenza che la fa vivere, che le dona la sostanza esistenziale.<\/p>\n

    Riassumendo: l’albero pu\u00f2 esistere benissimo senza la mia mente che lo conosce, ma la mia mente cessa effettivamente di esistere se non ha degli oggetti da conoscere. L’albero \u00e8, la mente pu\u00f2 essere. Di qui il primato dell’oggetto rispetto al soggetto nella conoscenza empiristica. Prima c\u00e8 l’albero, che esiste in s\u00e9 e per s\u00e9; poi c’\u00e8 la mente, che esiste in quanto ha un albero o degli altri oggetti qualsiasi da conoscere; infine c’\u00e8, in tutt’uno con la mente, l’atto conoscitivo medesimo, che rappresenter\u00e0 l’albero alla mente e che \u00e8 come un ponte fra le due realt\u00e0.<\/p>\n

    Questa non \u00e8 solamente la posizione gnoseologica del realismo, ma anche del cos\u00ec detto "senso comune". A tutta prima si presenta come la pi\u00f9 ovvia, la pi\u00f9 sicura forma di conoscenza proprio per questo suo attaccarsi al dato, per questo porre il dato come preesistente al conoscente, fermo e immutabile come una roccia. I nostri sensi confermano una tale impostazione. E tuttavia, prima di andare avanti, non sar\u00e0 male soffermarci un attimo sulle implicazioni logiche di tale posizione conoscitiva.<\/p>\n

    Dire che il dato, cio\u00e8 il sussitente, l’Essere, non risiede nel soggetto bens\u00ec nell’oggetto della conoscenza \u00e8, a ben gusrdare, molto pi\u00f9 bizzarro di quanto a prima vista possa sembrare. Significa infatti che il dato subisce l’azione dell’atto conoscitivo, mentre resta passivo di fronte a colui che lo vuol conoscere. Ma se l’Essere subisce l’azione del non-essere (tale, abbiamo visto, \u00e8 in ultima analisi il conoscente), non si cade in una strana contraddizione? \u00c8 naturale che l’oggetto sia passivo di fronte al soggetto, che \u00e8 attivo. Ma allora come fondare la pretesa priorit\u00e0 del conosciuto sul conoscente, del dato sull’azione? Se veramente l’oggetto esiste in s\u00e9 e per s\u00e9, allora \u00e8 esso, e non il conoscente, che deve essere considerato il soggetto. Il soggetto di che cosa? Di s\u00e9 medesimo, della propria sussitenza. E il conoscente diviene non pi\u00f9 il soggetto, ma un mero attributo del conosciuto, un attributo accidentale e non essenziale. In altri termini, diviene l’oggetto. Oggetto di che cosa? Oggetto dell’azione vivificante del conosciuto, che solo con la sua presenza lo trae dalla potenza all’atto, dal non-essere all’Essere. E l’atto in senso proprio non sarebbbe pi\u00f9 quello del conoscere, che va dal conoscente al conosciuto, e che ha carattere effimero in quanto non necessario; bens\u00ec appunto quello del manifestarsi del conosciuto al conoscente, che a quest’ultimo d\u00e0 vita e realt\u00e0 effettuale.<\/p>\n

    Tornando all’esempio di prima, dovremmo concludere che l’albero \u00e8 il soggetto, io che lo conosco sono l’oggetto (del suo manifestarsi), e l’atto propriamente detto \u00e8 quello che parte dall’albero e viene vcrso di me (il suo farsi presente alla mia mente). Ma, lo ripetiamo, se il soggetto \u00e8 l’"altro", ossia il dato (in questo caso, l’albero), come \u00e8 possibile che conosca l’azione del mio conoscere? Si dovr\u00e0 allora precisare che l’albero \u00e8 soggetto, in quanto esiste in s\u00e9 e per s\u00e9, e contemporaneamente oggetto in quanto io lo conosco; e che io sono oggetto in quanto esso mi manifesta il suo essere, e, manifestandomelo, mi realizza, e al tempo stesso sono soggetto in quanto compio l’azione di conoscerlo. Quanto all’azione conoscitiva, si dovr\u00e0 dire che essa pu\u00f2 essere considerata come partente dall’albero e diretta verso di me, in quanto l’essere effettuale si manifesta all’essere puramente potenziale; e che pu\u00f2 essere considerata anche come uscente da me e diretta verso l’albero, in quanto io lo faccio oggetto di conoscenza.<\/p>\n

    Ma pur con queste necessarie precisazioni, rester\u00e0 il fatto che il soggetto principale \u00e8 l’albero; che l’oggetto in senso proprio sono io; che l’atto essenziale \u00e8 quello compiuto dall’albero nei miei confronti. N\u00e9 potrebbe essere diversamente, dal momento che nella prospettiva realistica la conoscenza ha il suo punto fermo nel conosciuto e non nel conoscente: il primo certo, il secondo soltanto possibile. Ora, se il soggetto "vero" \u00e8 l’alterit\u00e0, mentre il conoscente \u00e8 in sostanza un suo oggetto, su che cosa fondare la veridicit\u00e0 del mio conoscere? Essenzialmente, io subisco l’azione dell’altro, il suo manifestarsi; e in quanto lo subisco, devo rimettermi a lui per ogni criterio di verit\u00e0 della mia conoscenza. Ma se \u00e8 da lui che il mio essere viene tratto fuori dal non-essere, se \u00e8 da lui che apprendo e conosco non solo l’altro, bens\u00ec il mio stesso io e il mio stesso conoscere, allora il criterio di verit\u00e0 della mia conoscenza risiede fuori di me, come risiede fuori di me il mio essere. Ma se io non posso verificare la verit\u00e0 della mia conoscenza, non posso nemmeno verificare la verit\u00e0 del mio essere. Esso riceve la sua ragone di esistere da ci\u00f2 che \u00e8 altro; e in che modo potr\u00f2 mai dire: questo \u00e8 un albero cos\u00ec e cos\u00ec, se non posso avanzare una sola definizione certa del mio essere e del mio conoscere? Dovr\u00f2 piuttosto dire: quest’albero, che mi si manifesta cos\u00ec e cos\u00ec, vuol essere recepito da me cos\u00ec e cos\u00ec. Ma sull’albero in s\u00e9<\/em> non potr\u00f2 dire nulla: esso comprende il mio conoscere, ma il mio conoscere \u00e8 parziale e passivo di fronte ad esso. Non pu\u00f2 rendere ragione del suo conosciuto, ma solo subirlo. Ora, subire non \u00e8 conoscere, perch\u00e9 conoscere \u00e8 un atto, una azione che parte dal conoscente. L’esistenza del soggetto, \u00e8 ovvio, implica di per s\u00e9 quella dell’oggetto, come l’agente implica che vi sia colui che subisce l’azione. Ma se il soggetto che agisce \u00e8 sempre, essenzialmente, l’"altro", e l’oggetto che subisce \u00e8 sempre, sostanzialmente, l’io, si potr\u00e0 poi dire che l’io conosce davvero qualcosa? Come pu\u00f2 divenire l’"altro" oggetto della mia conoscenza, se \u00e8 piuttosto il presupposto di essa, anzi addirittura del mio essere attuale?<\/p>\n

    Gi\u00e0 Cartesio aveva ammonito che, nel problema della conoscenza, bisogna dubitare di tutto, anche dei nostri sensi, perch\u00e9 un demone potentissimo e maligno potrebbe tessere intorno a noi un mondo di finzione, al solo scopo d’ingannarci. Ma senza arrivare a tanto: che altro \u00e8 il sogno, se non oggetto "dato" che s’impone alla nostra mente e pretende convincerla della sua realt\u00e0 oggettiva, esterna, indipendente dal nostro volerla o non volerla? Quando il potere contrattuale della nostra conoscenza \u00e8 ridotto a zero perch\u00e9 essa dipende totalmente da una sorgente esterna, \u00e8 ovvio che la nostra pretesa conoscenza si riduce a un fatto ipotetico: una ipotesi \u00e8 un dato possibile ma, se rimane tale, non verificabile.<\/p>\n

    Le stesse considerazioni possono farsi a proposito dell’errore. Io vedo una sagoma nera muoversi nelle ombre della notte. Pu\u00f2 essere un uomo, pu\u00f2 essere un animale. La mia mente non ha partecipato alla coscientizzazione del dato, per il semplice fatto che non lo ha riconosciuto: solo i miei sensi vi hanno, parzialmente, partecipato. Che valore posso dare a una tal forma di conoscenza? Soltanto quello di una ipotesi. Anche la realt\u00e0 oggettiva del sogno \u00e8 una ipotesi, che nello stato di veglia, beninteso, ci affrettiamo a lasciar cadere come fallace ed erronea.<\/p>\n

    B. SECONDO L’ IDEALISMO.<\/strong><\/p>\n

    La filosofia occidentale antica e medioevale \u00e8 stata essenzialmente la filosofia dell’Essere o dell’oggetto; quella rinascimentale e moderna, a partire almeno da Campanella fino a Kant, \u00e8 stata per lo pi\u00f9 la filosofia del conoscere o del soggetto. Con Kant, che ha negato la conoscibilit\u00e0 del noumeno ossia della cosa in s\u00e9, la metafisica \u00e8 definitivamente tramontata nel cielo della speculazione filosofica, la quale ultima si \u00e8 rivolta unicamente al fenomeno. L’idealismo moderno, iniziato da Fichte e sviluppato da Schelling e da Hegel, ha tentato una sintesi dei due indirizzi speculativi "classici" e ha reintegrato il noumeno ovvero l’essere nella filosofia, ma al prezzo di soggettivizzarlo secondo le categorie del pensiero. Hegel ha fatto di pi\u00f9 e si \u00e8 spinto fino ad anteporre allo Spirito l’Idea in s\u00e9, il Logos. Nella sua ultima impennata metafisica, l’idealismo ha dunque assunto come principio filosofico universale il Pensiero: prima del soggetto (Spirito) e poi dell’oggetto (natura).<\/p>\n

    Di conseguenza, la posizione gnoseologica dell’idealismo pu\u00f2 essere cos\u00ec sintetizzata:<\/p>\n

      \n
    1. \n

      ATTO<\/p>\n<\/li>\n

    2. \n

      OGGETTO<\/p>\n<\/li>\n

    3. \n

      SOGGETTO.<\/p>\n<\/li>\n<\/ol>\n

      Ossia, per dirla con Hegel: al principio vi \u00e8 l’Idea in s\u00e9,o Logos; da essa si origina, nel processo dialettico, l’Idea fuori di s\u00e9 o natura, e infine l’Idea rientra in s\u00e9 stessa, divenendo autocosciente sotto forma di Idea per s\u00e9 o Spirito.<\/p>\n

      Dunque, tornando all’esempio precedente, dapprima vi \u00e8 l’idea indifferenziata di albero e di soggetto conoscente, spirito puro, atto mentale anteriore a qualsiasi divenire; poi l’idea di albero si concretizza nello spazio e nel tempo, assume delle caratteristiche fisiche, si pone oggettivamente; indi l’albero materiale torna all’idea originaria e in tal modo prende coscienza di s\u00e9 e diviene soggetto conoscente.<\/p>\n

      Certo, sembra bizzarro porre a fondamento di tutto l’esistente un puro pensiero, che non sia pensiero di<\/em> qualche cosa n\u00e9 da<\/em> qualche cosa; e ancor pi\u00f9 bizzarro \u00e8 immaginare che da questo cilindro di prestigiatore esca fuori tutt’a un tratto, gi\u00e0 bello e fatto, un albero vero e proprio, fatto di legno duro, solidamente affondato nel terreno con le radici, proteso al cielo coi suoi rami. E poi, come gi\u00e0 osservava lo Spaventa, come si mette in moto il meccanismo dialetto, se esso ha origine nel Logos anteriormente allo spirito? Come pu\u00f2 la tesi generare l’antitesi e la sintesi, se essa tesi \u00e8 l’Essere che, per sua natura, d\u00e0 soltanto Essere e giammai divenire? Si potrebbe pensare che Hegel identifichi il Logos con Dio; ma non \u00e8 cos\u00ec: egli stesso ci dice che Dio \u00e8 niente di meno che l’ultimo anello della triade dello Spirito: ossia l’ultima fase dell’ultima fase dell’Idea: l’Idea che "finalmente" (sic) si libera da ogni condizionamento di spazio e di tempo per realizzarsi nello Spirito Assoluto! Il Dio di Hegel diventa<\/em> Dio, per gradi e con fatica; molto prima di esso vi \u00e8 l’Idea pura; ma come accade che codesta Idea pura cada nel mondo materiale, divenga codesto mondo materiale? Questa sarebbe, precisamente, la concezione degli antichi sistemi gnostici: lo spirito cadde, e divent\u00f2 natura; ora deve faticosamente uscirne e risalire alla sua purezza originaria. Ma l’Idea non cade; l’Essere non pu\u00f2 cadere, n\u00e9 compiere alcun altro movimento fuori di s\u00e9. E allora?<\/p>\n

      Diciamolo francamente: l’idea che il conoscere venga prima del conoscente e prima del conosciuto fa a pugni non soltanto col cosiddetto senso comune (che pu\u00f2 basarsi su concezioni erronee, come prima si disse), ma anche con le leggi del pensiero razionale. Dire che l’idea di albero e di soggetto conoscente precede sia l’albero, sia il soggetto conoscente dell’albero, significa mettere il carro avanti ai buoi. Gli idealisti, certamente, osserveranno che l’Idea in s\u00e9 di Hegel non \u00e8 affatto conoscenza (e di che cosa, infatti?), ma Logos astratto che ha in s\u00e9, virtualmente, tutte le determinazioni del reale. Ma, a parte il fatto che questo Logos ben poco si differenzia dall’Assoluto di Schelling ("l’infinita notte — ironizzava lo stesso Hegel — in cui tutte le vacche sono nere"), tranne che a parole; non sono aberranti le conseguenze di un tale panlogismo? Se il principio di tutto \u00e8 l’Idea, "tutto ci\u00f2 che \u00e8 razionale \u00e8 reale, e tutto ci\u00f2 che \u00e8 reale \u00e8 razionale". Orbene: chi vorr\u00e0 negare che l’albero, che io vedo in sogno, \u00e8 razionale? Possiede radici, fusto, rami, foglie e frutti come un qualsiasi altro albero; \u00e8 solido, mi ci posso appoggiare ed esso mi sostiene; gli uccelli vi fanno il nido. Ma non \u00e8 un po’ strana la conclusione che un tale albero, essendo razionale, debba essere anche reale? Oppure immaginiamo uno studente che sogni, alla vigilia dell’esame, di sostenere effettivamente l’esame, e di superarlo prendendo 6. Vi \u00e8 qualcosa di irrazionale nel 6 del sogno? Non \u00e8 un 6 proprio tale e quale quello pensabile nello stato di veglia? Hegel sosteneva che l’essenza dell’Idea \u00e8 la pensabilit\u00e0 del reale. Ma allora dobbiamo concludere che lo studente ha effettivamente superato l’esame, solo perch\u00e9 il, 6 che ha preso in sogno \u00e8 pensabilissimo?<\/p>\n

      Questo per quanto riguarda la realt\u00e0 del razionale; pensiamo un attimo a esaminare l’altro versante, la razionalit\u00e0 del reale. Se tutto ci\u00f2 che \u00e8 reale \u00e8 per ci\u00f2 stesso razionale, dovremo durare fatica a distinguere fra i diversi gradi della razionalit\u00e0 — ammesso che ve ne siano. Uno Stato, in cui convivano etnie diverse, pu\u00f2 prendere atto di tale diversit\u00e0 e fondare su di essa un principio di convivenza e di reciproco rispetto; si dir\u00e0 che ha scelto una soluzione razionale. Ma pu\u00f2 anche decidere di sterminare qualche milione di persone considerate "inferiori". O non pu\u00f2? Certo che pu\u00f2; e lo ha fatto (anche di recente: in Ruanda, per esempio, nel 1984). Ma se siamo degli idealisti coerenti dovremo dire che anche questa seconda soluzione, in quanto effettivamente attuabile, \u00e8 razionale. Cos\u00ec pure, la via pi\u00f9 breve che collega Milano con Torino \u00e8 quella passante per Novara. Sembrerebbe dunque che essa debba essere preferibile a quella passante per Tokyo; ma non \u00e8 del tutto vero: entrambe sono realizzabili e dunque entrambe sono razionali. Si potr\u00e0 allora andando da Milano a Torino passando per il Giappone con tutti i crismi della razionalit\u00e0. Ma fermiamoci qui: dal punto di vista gnoseologico, l’assunto hegeliano che ci interessa \u00e8 quello riguardante la realt\u00e0 di tutto ci\u00f2 che \u00e8 razionale. L’altra faccia della medaglia, ossia la razionalit\u00e0 del reale, dal punto di vista conoscitivo non \u00e8 che un misero senno del poi, in quanto accetta e subisce il dato cos\u00ec com’\u00e8, qualunque esso sia. Certo, \u00e8 piuttosto grave che lo gratifichi automaticamente del crisma della razionalit\u00e0. Ma la gravit\u00e0 di questo servilismo nei confronti del "dato" si palesa nella sfera della prassi: teoreticamente, esso \u00e8 semplice impotenza del pensiero. E quando il pensiero rinuncia a pensare, pu\u00f2 accadere che si vada da Milano a Torino passando per Tokyo, convinti di seguire una strada perfettamente logica. O che si faccia, anche in altri campi, qualche cosa di peggio.<\/p>\n

      PROBLEMATA. PERCHE’ IL DUALISMO?<\/strong><\/p>\n

      Realismo e idealismo, come abbiamo visto, hanno due posizioni alquanto differenti nell’approccio gnoseologico alla realt\u00e0. Il primo pone al centro della conoscenza l’oggetto, il secondo il pensiero. Eppure, singolarmente, per quanto riguarda le conclusioni ontologiche, l’uno e l’altro indirizzo di pensiero giungono alla medesima conclusione: il dualismo.<\/p>\n

      Per quanto riguarda il realismo, la cosa \u00e8 di per s\u00e9 abbastanza evidente: c’\u00e8 innanzitutto una realt\u00e0 oggettivamente data; poi c’\u00e8 un soggetto che la percepisce. Come poi questa conoscenza avvenga; come, cio\u00e8, abbia luogo il passaggio — o piuttosto il salto — dall’una all’altra sfera, visto che esse non hanno nulla di sostanziale in comune, rimane un punto oscuro. Condillac, per esempio, paragonava il soggetto conoscente a una statua, priva di qualsiasi rapporto con il mondo circostante, cui veniva dischiusa la conoscenza aprendo attraverso di essa, uno dopo l’altro, i cinque sensi. Ma quando poi si trov\u00f2 a dover rendere ragione di come<\/em> le sensazioni del mondo esterno si mutassero in autocoscienza del soggetto, non pot\u00e8 far altro che tirar fuori l’anima e porla come substrato delle sensazioni medesime.<\/p>\n

      Per quanto poi riguarda l’idealismo, dobbiamo distinguere fra idealismo oggettivo e idealismo soggettivo. Quando Platone contrapponeva al mondo delle cose il mondo delle pure Idee, allontanandolo al tempo stesso negli spazi remoti dell’Iperuranio, fondava un realismo di tipo oggettivo, poich\u00e9 considerava l’essenza dell’essere in s\u00e9 e per s\u00e9, indipendentemente dal soggetto pensante. Quando invece Fichte, eliminando definitivamente il noumeno di Kant, ponevaa fondamento di tutta la realt\u00e0 l’Io puro, egli soggettivizzava il reale poich\u00e9 lo riduceva a conoscenza o fuunzione del sogetto pensante. Nel primo caso – quello di Platone- abbiamo il pi\u00f9 lacerante dualismo a livello ontologico. Nel secondo caso – quello di Fichte – sogetto e oggetto, io teorico (individuo riflettente) e non – io – (natura) scaturiscono entrambi dalla medesima fonte dell’Io puro, traverso il processo dialettico tesi – antitesi – sintesi: ma la loro ricomposizione nella sintesi dell’Io puro \u00e8 meramente verbale. Se il noumeno era il "caput mortuum" della filosofia di Kant, la natura \u00e8 il "caput mortuum" della filosofia di Fichte. Di fatto, la natura rimane esclusa dal processo dialettico, nel quale non ha parte se non in forma puramente negativa; e viene poi lasciata indietro dall’Io puro allorch\u00e8 esso, presa coscienza del contrasto fra io e non-io, lo supera (o meglio, Fichte dice che lo supera) nella fase della sintesi.<\/p>\n

      Schelling ripesc\u00f2 questo "caput mortuum", questo incidente del processo dialettico, e ne fece una fase inconscia, ma sempre positiva, del processo dialettico dell’Assoluto. La natura spodestata reclamava i suoi diritti, e Schelling cercr\u00f2 di soddisfarli mantenendola sempre all’interno di un unico processo evolutivo, che dall’indistintoAssoluto si risolve nello spirito autocosciente. Ma allora, se la natura \u00e8, per usare l’espressione di Schelling, "uno spirito gigante pietrificato nei suoi sensi", ecco ricomparire precisamente il dualismo platonico di mondo materiale e mondo ideale. Lasciamo per ora perdere la questione di come lo Spirito abbia potuto, ad un bel momento, restar pietrificato; Schelling parla bens\u00ec della natura come dell’"intelligenza che diviene", ma il divenire dell’intelligenza fa a pugni col concetto di una sua pietrificazione. Resta il fatto che se la natura \u00e8 un momento dialetticamente autonomo dell’Assoluto, essa si contrappone allo spirito con tutto il suo peso; n\u00e9 vale, come pretendeva lo Schelling, tentar di riconciliarli nella folgorazione dell’intuizione estetica. Anche ammesso che una tale sintesi di natura e spirito, di finito e infinito, sia possibile, resta comunque il fatto che si tratta di una sintesi "a posteriori". Ontologicamente, cio\u00e8 considerata nella sua genesi dall’unit\u00e0 originaria dell’Assoluto, la natura resta una fase a s\u00e9 del diveniure – sostanzialmente, proprio come in Fichte. Non giova ribattere che si tratta di una fase metafisica e non cronologica, come voleva Fichte, perch\u00e9 questo vuol dire far filosofia con le parole e non coi concetti; quanto a Schelling, egli stesso definiva la natura come "la preistoria dello spirito", tanto era convinto del suo valore autonomo e cronologico. Ma ecco allora, inevitabile, il dualismo.<\/p>\n

      Hegel tent\u00f2, \u00e8 ben vero, di chiudere il cerchio – ossia di ricondurre la Natura (che egli chiamava l’Idea fuori di s\u00e9, ossia fuori del Logos) nello Spirito (ossia nell’Idea per s\u00e9), traverso la sintesi degli opposti, mutuata da Fichte. Ma in pratica, per poter realizzare la sua tranquilizzante -per non dire trionfale – sintesi finale, egli non pot\u00e8 fare altro che idealizzare la natura (L’Idea fuori di s\u00e9!), sostentendo che l’Idea in s\u00e9 o Logos, si faceva<\/em> natura, materializzandosi nello spazio e nel tempo. Una volta che aveva posto il Logos come principio universale, era inevitabile che Hegel idealizzasse la natura, altrimenti poi non sarebbe mai riuscito a riconciliarla col pensiero stesso. Senonch\u00e8, come abiamo visto prima, non \u00e8 chiaro in qual modo il Logos a un certo punto uscirebbe da s\u00e9 per farsi natura. Non \u00e8 certo sufficiente dire che l’Idea si manifesta nello spazio e nel tempo, per idealizzarla; in effetti, tutto quello che si pu\u00f2 fare a codesto modo \u00e8 piuttosto materializzare l’Idea. Strani esiti dell’idealismo hegeliano! Ma l’Idea non si materializza, cos\u00ec come non si pietrifica l’intelligenza schellinghiana, e valgono qui, del resto, le obiezioni gi\u00e0 mosse alla dialettica di Fichte. La natura, anche nella filosofia hegeliana, occupa una fase eminentemente negativa. Essa \u00e8 l’Idea fuori di s\u00e9, dunque la terra dell’esilio per il pensiero, l’errore che dev’essere superato tornando in s\u00e9. Anche qui, in conclusione, un dualismo; che nella sintesi dell’Idea per s\u00e9 viene superato soltanto a parole. Se non era chiaro come il pensiero avesse potuto uscir da s\u00e9 per farsi natura, ancor meno chiaro \u00e8 come esso possa rientrare in s\u00e9 per farsi spirito. Qui ci vuole un doppio miracolo; e uno \u00e8 gi\u00e0 troppo per una filosofia che voglia esser credibile. Se la nostra mente fatica alquanto a concepire un pensiero che si materializza, non pu\u00f2 assolutamente adattarsi all’idea che la materia si possa spiritualizzare. Il circolo dialettico di Hegel \u00e8 chiuso solamente a parole: di fatto, per dirla con Antonio Rosmini, esso ha introdotto la pazzia nel mondo; ma pi\u00f9 grave ancora, per dirla con S\u00f6ren Kiekegaard, esso si \u00e8 dimenticato della nostra vita concreta di singoli, immersi nel qui e ora.<\/p>\n

      Ora, se il compito della filosofia \u00e8 quello di guidarci traverso il tumulto delle ombre inquietanti del divenire ,fino alla luce e alla pienezza dell’Essere, non possiamo accontentarci di compiere il movimento nella sola sfera speculativa. Sempre Kiekegaard ricordava, in polemica con l’hegelismo, che ogni movimento si compie nella passione e che non c’\u00e8 movimento capace di attuarsi per la sola via della riflessione. Il sistema di Hegel spiega tutto a parole, eppure ci lascia con un senso di amaro in bocca, di profonda insoddisfazione. Esso ha spiegato tutto: e non ha spiegato niente. Se il suo approdo effettivo \u00e8 – come le altre correnti dell’idealismo – una concezione dualistica del reale, si pu\u00f2 dire che esso ha sciolto i nostri dubbi? Che ha placato la nostra ansia di comprendere? Che altro \u00e8 il dualismo, se non una maniera pi\u00f9o meno elegante, pi\u00f9 o meno esplicita di dire: non lo so? Qui c’\u00e8 la natura, l\u00ec c’\u00e8 lo spirito; qui il sogetto, l\u00ec il soggetto; qui il divenire, l\u00ec l’Essere. Ma come questa divisione abbia avuto inizio; come si spieghi, logicamente e cronologicamente; che senso abbia; come si possa risolvere: a tutte queste domande il dualismo non sa rispondere. Se proprio ci vede angosciati a causa di questa lacerazione, con una familiare pacca sulla spalla pretende di rassicurarci, dicendo: "Nessun problema: tutto ci\u00f2 che \u00e8 razionale \u00e8 reale, tutto ci\u00f2 che \u00e8 reale \u00e8 razionale", con il che ci mette una bella pietra sopra.<\/p>\n

      Ma nemmeno il realismo pu\u00f2 tentar di rispondere a quelle domande fondamentali. Non lo potrebbe, a meno di andare contro le proprie premesse e di negare s\u00e9 medesimo. Anch’esso ci lascia soli coi nostri dubbi, con la nostra sete inappagata di comprendere e di riconciliarci. Di qua la natura, di l\u00ec lo spirito – ammesso che vi sia, uno spirito.<\/p>\n

      Esamineremo adesso brevemente due posizioni filsofiche che hanno tentato maggiormente di avvicinarsi alla soluzione di questa antinomia. Che lo hanno tentato non per amore di conciliazione puramente verbale, ove \u00e8 possibile risolvere tutto senza aver spiegato nulla, ma perch\u00e9 sentivano la conciliazione come una esigenza fondamentale dell’essere in quato tale. Con ben altra umilit\u00e0 e profonda consapevolezza dell’idealismo, hanno piegato le esigenze della filosofia alla natura dell’Essere e non hanno tentato di adattare la natura dell’Essere alle esigenze della loro filosofia. In altre parole, hanno tentato di riconoscere il retto cammino fuori della "selva oscura" del divenire, senza la pretesa d’ inventarselo l\u00e0 dove non c’era. Nemmeno esse, per\u00f2, hanno avuto la coerenza logica di spingere fino alle ultime conseguenze la loro giusta esigenza di verit\u00e0 e si sono fermate, su posizioni diverse, a met\u00e0 strada. Queste due posizioni filosofiche sono il panteismo e il solipsismo.<\/p>\n

      C. [SECONDO IL PANTEISMO.**<\/p>\n

      Non ci \u00e8 possibile, per non uscire dai limiti del presente lavoro, prendere in esame il pensiero di tutti i filosofi che si sono rifatti, pi\u00f9 o meno esplicitamente, a una concezione panteistica del reale. Ci limiteremo perci\u00f2 a esaminare brevemente uno fra i pi\u00f9 significativi di essi, Spinoza, con particolare riguardo ai riflessi della sua concezione in campo gnoseologico.<\/p>\n

      L’intuizione centrale della visione panteista \u00e8 questa: che se la natura \u00e8 infinita, Dio e la natura sono la medesima cosa, perch\u00e9 solo ci\u00f2 che \u00e8 divino possiede l’attributo della infinit\u00e0. Noi troviamo questa intuizione consapevolmente formulata, per la prima volta, nella filosofia di Giordano Bruno; a Spinoza va il merito di averla ripresa e trasformata in una delle componenti fondamentali della filosofia moderna, le cui tracce sono agevolmente rintracciabili sino a Fichte, Schelling e oltre. Spinoza parte da Cartesio e si pone il seguente problema: come \u00e8 possibile risolvere il doppio dualismo esistente fra sostanza finita e sostanza infinita, fra res extensa<\/em> e res cogitans<\/em>? Riflettendo su tale questione, scopre che \u00e8 proprio Cartesio ad offrirgli la chiave della soluzione. Non aveva definito Cartesio la sostanza come ci\u00f2 che ha in s\u00e9 stesso la propria ragion d’essere, senza bisogno del concorso di alcun’altra cosa? \u00c8 evidente che, in tal caso, solo alla sostanza infinita, cio\u00e8 solo a Dio, spetta la qualifica di sostanza, perch\u00e9 solamente Dio \u00e8, a rigor di termini, causa sui.<\/em> Cartesio aveva bens\u00ec operato la distinzione fra l’autosufficienza assoluta della sostanza infinita, e quella relativa della sostanza finita; distinzione vana e puramente verbale: se la sostanza finita trae da Dio la causa ultima del suo essere, in che senso si potr\u00e0 dire che essa \u00e8 autosufficiente? Spinoza, dunque, conclude che solo la sostanza infinita \u00e8, propriamente, sostanza, ma si spinge oltre, e compie il passo decisivo. Se la sostanza \u00e8 ci\u00f2 che esiste con piena autosufficienza, non pu\u00f2 che darsi una ed una sola sostanza, perch\u00e9 l’Essere non \u00e8 divisibile, non \u00e8 molteplice, ma unico. Dio \u00e8 dunque la sola vera sostanza che si possa dare: \u00e8 lui la sostanza infinita.<\/p>\n

      E la natura? Se Spinoza fosse stato rigorosamente coerente con le proprie premesse, avrebbe dovuto concludere che la natura non \u00e8 che la manifestazione illusoria della sostanza infinita nei confronti dei suoi modi<\/em>, ossia delle sue manifestazioni particolari e contingenti; e, ancora pi\u00f9 coerentemente, avrebbe dovuto subito aggiungere che anche codesti modi non sono che manifestazioni illusorie della sostanza infinita che, essendo unica, non ammette emanazioni fuori di s\u00e9, e tanto meno emanazioni materiali. Ma una tale coerenza lo avrebbe condotto all’assurdo: come conciliare, infatti, l’infinit\u00e0, l’eternit\u00e0, la libert\u00e0 e la necessit\u00e0 della sostanza infinita, col fatto ch’essa si manifesti contingentemente in forme illusorie, se non c’\u00e8 altra sostanza al di fuori di essa? In altri termini: se Dio \u00e8 tutto; se i singoli enti sono illusori; pu\u00f2 essere allora che Dio illuda s\u00e9 stesso? Certamente non pu\u00f2 essere: e Spinoza, pur affermando che i modi sono, in fondo, anch’essi eterni ed infiniti, perch\u00e9 fanno pur sempre parte di Dio, prudentemente si tiene alla larga da una tale coerenza logica. Dopo aver fatto la scoperta, sulle tracce di Cartesio, che la sostanza non pu\u00f2 che essere unica, e che quindi \u00e8 infinita e coincide con la sostanza infinita, egli vien fuori a dire che tale sostanza infinita \u00e8 contemporaneamente Dio e natura: Deus sive natura.<\/em> Egli salva cos\u00ec tanto l’unit\u00e0 della sostanza, quanto l’esistenza reale e autosufficiente della natura; elimina il doppio dualismo cartesiano di sostanza inifinita e finita, di res cogitans<\/em> e res extensa<\/em>: ma a quale prezzo?<\/p>\n

      Innanzitutto, possiamo osservare che il suo panteismo non \u00e8 molto coerente dal punto di vista logico. Se Dio e la natura sono la medesima cosa, o anche due facce della medesima realt\u00e0, dovrebbe risultarne che i suoi modi sono infiniti; ma, se sono infiniti, non sono pi\u00f9 modi: perch\u00e9 la sostanza, cos\u00ec come non ammette molteplicit\u00e0, neppure ammette complessit\u00e0. Egli sostiene che la nostra conoscenza sensibile, incapace di cogliere il vero rapporto esistente fra i modi e la sostanza, si illude che le cose particolari esistano in modo finito. Ma se Dio \u00e8 tutto, torniamo a ripetere: anche noi siamo in Dio, anzi anche noi siamo Dio. Che cosa \u00e8 dunque codesta conoscenza sensibile, di cui parla Spinoza, che cosa mai siamo noi; come possiamo pensare, e addirittura illuderci, se siamo tutt’uno con Dio? Ma c’\u00e8 un’ altra gravissima contraddizione in cui cade Spinoza, e che \u00e8 il retaggio fatale di ogni panteismo. Dopo aver identificato Dio e natura, Spinoza afferma – di contro a Cartesio – che questa sostanza non \u00e8 duplice, ma possiede bens\u00ec molteplici attributi. Ne possiede anzi un numero infinito (essendo infinita essa stessa), dei quali per\u00f2 noi, che siamo solo dei modi, non ne possiamo cogliere che due, e cio\u00e8 il pensiero e l’estensione. Strana combinazione!, sono proprio – sotto mentite spoglie – le due sostanze di Cartesio: la sostanza pensante e la sostanza estesa. Cos\u00ec Spinoza reintroduce, senza avvedersene, il deprecato dualismo cartesiano, e anzi arriva a sostenere che esiste un parallelismo ben preciso fra l’"ordo idearum" e l’"ordo rerum". Dobbiamo allora concludere che egli ricade nell’occasionalismo di un Malebranche, postulando un continuo intervento diretto di Dio nella nostra sfera esistenziale, tale da risolvere in Dio il nostro stesso pensare ed agire? Nemmeno per idea: Spinoza nega che il pensiero e l’estensione abbiano una loro esistenza reale ed autonoma, e ribadisce che essi sono soltano due attributi della sostanza infinita, che in ultima analisi coincidono. Cio\u00e8, a noi appaiono come attributi distinti: ma, in effetti, l’uno e l’altro sono la stessa cosa. Ma allora rispunta fuori l’obizione: chi siamo noi, che cadiamo vittime di una siffatta illusione? Spinoza risponde: siamo modi della sostanza; ma oscilla continuamente egli stesso fra l’alternativa di considerarli come finiti e contingenti, oppure infiniti ed eterni. Dalla identificazione della natura con Dio, dovrebbe scaturire la conclusione che anch’essi sono parte di Dio, e quindi infiniti ed eterni; ma in tal caso, come spiegare che gli attributi della sostanza – ossia il pensiero e l’estensione – ci appaiono invece come distinti?<\/p>\n

      Questa \u00e8 la contraddizione capitale e irrisolvibile, nella quale il panteismo di Spinoza – come del resto qualunque panteismo – invanoo si dibatte. Se vi \u00e8 un’unica sostanza, essa dev’essere semplice, altrimenti si reintroduce dalla finestra il dualismo cartesiano, gi\u00e0 cacciato dalla porta. Ma se la sosatanza \u00e8 semplice, non ha attributi: o, se li ha, allora essi sono illusione, come lo sono del resto i singoli modi. Ma illusione di chi? Non di Dio, perch\u00e9 Dio non pu\u00f2 illudersi, e men che meno illudere s\u00e9 stesso. A questa domanda il panteismo non pu\u00f2 rispondere, perch\u00e9 si \u00e8 messo da s\u00e9 medesimo in un vicolo cieco.<\/p>\n

      Se ora torniamo sul terreno concreto dell’esemplificazione, e ci domandiamo: come spiega il panteismo il fenomeno della conoscenza, ad esempio la mia conoscenza di codesto albero che ho di fronte, dovremo rispondere: io e l’albero siamo la stessa cosa. Anzi, tutte le menti e tutti i corpi sono un’unica realt\u00e0, la realt\u00e0 totale, sostanza infinita. Questa suprema identit\u00e0, per\u00f2, dovrebbe annullare ogni differenziazione pensabile; e come va, allora, che io conosco l’esistenza distinta<\/em> dell’albero, e mi rapporto ad esso come soggetto a oggetto? Il panteismo risponde: tu credi di essere qualche cosa di distinto dall’albero, ma \u00e8 solo illusione, perch\u00e8 in realt\u00e0 tu ed esso e tutto quanto siete una cosa sola. Una cosa al tempo stesso pensante e infinita. Ma come pensare che ques’unica cosa abbia del reale, cio\u00e8 di s\u00e9 medesima, delle percezioni distinte e, come se non bastasse, illusorie? Se c’\u00e8 illusione, qualcuno o qualcosa devono averla prodotta. Ora, se non esiste altra realt\u00e0 fuori della sostanza di cui anch’io e l’albero facciamo parte – o crediamo di far parte -, si dovr\u00e0\u00f2 dire che l’illusoriet\u00e0 \u00e8 l’attributo fondamentale della sostanza, come lo sono il pensiero e l’estensione? Una eterna illusoriet\u00e0, una infinita illusoriet\u00e0, anzi una eterna e infinita autoillusoriet\u00e0? La mente vacilla ed arretra davanti a un tale pensiero. E non senza motivo: un Dio che eternamente ed infinitamente erra, non \u00e8 pi\u00f9 certamente un Dio. E un panteismo che voglia essere coerentemente sviluppato finisce per negare e annullare s\u00e9 stesso.<\/p>\n

      Il panteismo afferma che Dio e la natura sono una stessa cosa: dunque, che la natura \u00e8 il corpo di Dio. Ma Dio non ha n\u00e9 pu\u00f2 avere un corpo. Un corpo \u00e8, per definizione, qualche cosa di finito. Ora, la geometria (euclidea) pu\u00f2 prendersi il lusso di sostenere che una retta si prolunga all’infinito, solo perch\u00e9 si guarda bene dal tentare di dimostrarlo. Ma una qualsiasi retta reale, e non meramente pensabile, avr\u00e0 sempre un inizio e una fine, checch\u00e9 ne dica la geometria.<\/p>\n

      D 1. SECONDO IL SOLIPSISMO: OCCIDENTALE.<\/strong><\/p>\n

      Il solipsismo \u00e8 la posizione filosofica di chi riduce tutta la realt\u00e0 al soggetto pensante e considera le cose esterne come sue percezioni o rappresentazioni, in realt\u00e0 prive di una loro esistenza effettiva ed autonoma.<\/p>\n

      Tracce di una visione solipsistica sono riconoscibili in numerosi sistemi filosofici, anche se nella filosofia occidentale il solpsismo non \u00e8 stato eretto a sistema autonomo, n\u00e9 tanto meno coerentemente sviluppato. Il pensatore europeo che pi\u00f9 di ogni altro \u00e8 stato suggestionato da esso \u00e8 Berkeley, quantunque gli esiti della sua filosofia finissero per ripudiarne le premesse, poich\u00e9 egli si tenne sempre fermo all’idea di Dio quale realt\u00e0 ultima e assoluta. Del solipsismo lo attraeva l’ambizione di farla finita col dualismo di soggetto e oggetto, dualismo che \u00e8 il pi\u00f9 serio ostacolo alla spiegazione del fenomeno conoscitivo. Infatti, come abbiamo gi\u00e0 avuto occasione di dire, se il soggetto e l’oggetto sono realt\u00e0 non solo distinte, ma separate, come \u00e8 possibile il passaggio dall’uno all’altro, che ha luogo nell’atto conoscitivo? Era un po’ il vecchio problema di Cartesio, che Malebranche aveva tentato di superare con la teoria dell’occasionalismo e Spinoza con la sua filosofia panteista.<\/p>\n

      Berkeley, uomo del XVIII secolo, bench\u00e8 pastore anglicano e poi vescovo, significativamente non parte da Cartesio, ma da Locke, il distruttore della metafisica. Locke aveva distinto le qualit\u00e0 dei corpi in primarie e secondarie, oggettive le une, soggettive le altre, e in un certo senso era venuto riproponendo la distinzione cartesiana fra res cogitans<\/em> e res extensa.<\/em> Infatti, se le qualit\u00e0 primarie sono inerenti ai corpi ed esistono oggettivamente al di fuori di noi, vi \u00e8 qualche cosa che non \u00e8 riducibile a nostra sensazione. Ma non aveva Locke posto a fondamento di tutta la sua filosofia l’assunto che tutte<\/em> le idee (cio\u00e8 le conoscenze) derivano dall’esperienza, e che anteriormente ad esse la nostra mente non \u00e8 che una tabula rasa<\/em>? Ora, se noi conosciamo soltanto le nostre idee, come va che fuori di esse vi \u00e8 una realt\u00e0 esterna indipendente, che non \u00e8 riconudicibile in alcun modo ad esse?<\/p>../../../../n_3Cp>Con pi\u00f9 coerenza e con pi\u00f9 coraggio concettuale, Berkeley prende d’assalto la cittadella di questo noumeno ante litteram<\/em>, di questa misteriosa ralt\u00e0 esterna indipendente. Come aveva Locke distinto le qualit\u00e0 primarie dalle secondarie? Approssimativamente cos\u00ec: aveva affermato che le qualit\u00e0 secondarie sono i colori, i sapori, i suoni, e insomma quelle relative ai cinque sensi; primarie tutte le altre, quali l’estensione, il movimento, la figura e il numero. Con una critica rigorosa e implacabile, Berkeley demolisce la distinzione lockiana fra qualit\u00e0 primarie e secondarie e dimostra che sono tutte secondarie, perch\u00e9 tutte soggettive. Oppure c’\u00e8 qualche cosa d’altro, nel cosiddetto oggetto che noi percepiamo, oltre al suo venir percepito dalla nostra mente? Belkeley dimostra che non c’\u00e8, che non potrebbe in alcun modo esserci, in quanto ogni percezione \u00e8 percezione dei sensi, ossia del soggetto. Di qui il motto esse est percipi,<\/em> esistere \u00e8 l’esser percepito, in cui egli pot\u00e8 scutoreamente sintetizzare il nucleo della sua dottrina.<\/p>\n

      Ora, se l’essere si riduce all’essere percepito, \u00e8 chiaro che non si d\u00e0 alcun oggetto reale, ma soltanto un soggetto percipiente; tutto il resto sono sue idee, alle quali soltanto spetta la qualifica di reali. Non v’\u00e8 alcun mondo esterno fuori delle sensazioni. Quando io dico: questo \u00e8 un albero, intendo propriamente dire che questa \u00e8 una mia idea di albero. Il colore, la forma, l’odore, la stessa solidit\u00e0, insomma tutto quel che di esso conosco \u00e8 una mia idea, idea percepita dalla mia mente, dentro la mia mente: non fuori. Il suo<\/em> colore, la sua<\/em> forma, il suo<\/em> odore, la sua<\/em> solidit\u00e0 non sono in esso, ma in me; se fossero in esso, che ne saprei io? Ma poich\u00e9 ne ho una mia idea, questa idea deve essere una funzione della mia mente; nulla mi aurtorizza a dire che vi sia qualcosa d’altro oltre ad essa, di esistente oggettivamente fuori di me (l’albero in s\u00e9 e per s\u00e9).<\/p>\n

      Se Berkeley fosse stato coerente con tali premesse, avrebbe dovuto naturalmente approdare al pi\u00f9 rigoroso solipsismo. Avrebbe dovuto ammettere che anche l’origine<\/em> delle nostre idee \u00e8 dentro di noi, e concludere che tutto il resto, Dio compreso, \u00e8 una idea della nostra mente; e, d’accordo con Locke, avrebbe ribadito l’impossibilit\u00e0 della metafisica. Ma se le nostre idee hanno origine in noi, noi da dove abbiamo origine? Ecco l’obiezione cruciale, di fronte alla quale il solipsismo viene colto in flagrante reato d’insufficienza logica. Negando una realt\u00e0 oggettiva alla natura, Berkeley aveva s\u00ec eliminato il dualismo di soggetto e oggetto, riducendo tutto al solo soggetto; ma come spiegare, allora, l’origine della conoscenza, e per di pi\u00f9 di una conoscenza fallace, che si illude circa l’esistenza reale degli oggetti materiali? Solo Dio \u00e8 autocoscienza nel senso pieno della parola, perch\u00e9 lui solo pu\u00f2 essere causa delle proprie rappresentazioni; ma se queste sono illusorie? Berkeley si trova qui, pi\u00f9 o meno, alle prese con lo stesso genere di problema posto dal panteismo di Spinoza; ossia con la crux<\/em> che \u00e8 caratteristiuca di ogni filosofia la quale, eliminato l’oggetto, si trovi poi a dover rendere conto di come la nozione di oggetto abbia fatto la sua comparsa nella coscienza. E, prudentemente, arretra.<\/p>\n

      La conoscenza da parte degli spiriti finiti, egli afferma, \u00e8 certamente illusoria, perch\u00e8 postula l’esistenza reale di un mondo fisico che non c’\u00e8; ma, di contro alla percezione degli spiriti finiti, si leva quella dello Spirito Infinito, Dio. Egli pensa le cose esterne nella nostra mente e, per mezzo di tale nostra conoscenza, dona loro un’esistenza provvisoria; la quale, quando la nostra percezione cessa, cessa essa pure, ritornando allo stato di esistenza oggettiva, ma solo nella mente divina. Per tornare all’esempio dell’albero: io lo vedo e lo conosco, perch\u00e9 Dio lo pensa in me e, pensandolo, lo crea; ma se io chiudo gli occhi, l’albero cessa di esistere relativamente alla mia mente (l’essere \u00e8 solo l’esser percepito!); d’altra parte, continua ad esistere nella mente di Dio. E poich\u00e9 anche la mia mente, in ultima analisi, non \u00e8 che un pensiero di Dio, possiamo dire che l’esistenza relativa delle cose inizia quando Dio le pensa per mezzo di noi, mentre l’esistenza assoluta di esse \u00e8 eternamente presente alla sua mente.<\/p>\n

      Come arriva Berkeley all’idea di Dio? Ripercorrendo il cammino di Locke, allorch\u00e8 quegli aveva cercato di fondare, a dispetto di tutta la sua filosofia empiristica, una metafisica. Vi sono in noi delle ide che \u00e8 in potere della nostra mente creare, come nel sogno e nella fantasia, come ad esempio l’ idea di albero. Ma vi sono delle idee che non sta in noi evocare o dissipare; per esempio, l’ idea di questo<\/em> albero che ho qui davanti a me, e che non \u00e8 in mio potere modificare in alcun modo. Berkeley ne conclude, sulle tracce di Locke, che tali idee devono avere la loro origine fuori di noi: ma fuori anche della materia, perch\u00e9 la materia, come si \u00e8 visto, non esiste. Ora, chi altri se non Dio \u00e8 fuori di noi e fuori della materia? E tanto noi, spiriti finiti, quanto le cose esterne, che crediamo materiali, siamo null’altro che idee della sua mente.<\/p>\n

      Berkeley non illumina come Dio, spirito infinito, dia luogo a noi, spirtiti finiti, n\u00e9 come avviene che noi abbiamo delle cose una nozione fallace; n\u00e9, in definitiva, perch\u00e9 Dio pensi le cose all’interno delle nostre menti. In un certo senso, si potrebbe dire che la sua filosofia finisce proprio l\u00e0 dove ci si aspetterebbe che incominci. Perch\u00e9 il problema ontologico ripropone fatalmente il problema gnoseologico: se tutto il reale \u00e8 Dio, donde nasce l’errore? Si suol diore che le coerenti conseguenze del pensiero di Berkeley furono tratte da Hume, il quale condusse l’empirismo a sfociare nello scetticismo, ossia a un punto tale dove la filosofia deve fatalmente arrestarsi per non precipitare nel vuoto, e fare marcia indietro.O, almeno, \u00e8 la vita che deve fare marcia indietro, perch\u00e9 con lo scetticismo la vita diviene impossibile, e Hume era il primo a riconoscerlo.<\/p>\n

      In realt\u00e0, se vogliamo cercare gli sviluppi pi\u00f9 coerenti e interessanti delle premesse di Berkeley, dobbiamo uscire dal panorama della filosofia occidentale, perch\u00e9 – come si disse – nessun pensatore occidentale ha sviluppato il solipsismo fino alle sue estreme conseguenze. Getteremo quindi un rapidissimo sguardo su alcune filosofie orientali, che intorno a questo problema si sono lungamente appassionate, senza pretendere di fornire un quadro completo e tanto meno esaustivo di esse. Forse potremo arricchirci di qualche spunto prezioso per un ulteriore sviluppo della nostra indagine.<\/p>\n

      D 2) SECONDO IL SOLIPSISMO. ORIENTALE.<\/strong><\/p>\n

      Una concezione proterva e arrogante del sapere – e non solo del sapere – ci porta a identificare la filosofia occidentale senz’altro con la filosofia. Di quella orientale i nostri professori, il pi\u00f9 delle volte, non parlano, per il semplice fatto che non la conoscono; quasi che non si trattasse del medesimo sforzo speculativo della mente umana. Questo tipo di ignoranza non \u00e8 scusabile. Esso implica il disprezzo ed \u00e8, quindi, una manifestazione di arroganza. Nelle universit\u00e0 dell’Asia la filosofia occidentale viene studiata con estrema attenzione. Perch\u00e9 non si fa altrettanto, in Europa e in America, con la filosofia orientale?<\/p>\n

      Per ragioni di spazio, ma anche di metodo, noi limiteremo per ora il nostro sguardo alla filosofia indiana. In essa, contrariamente a quanto il vasto pubblico europeo \u00e8 incline a pensare, le scuole filosofiche che negano l’esistenza del mondo fenomenico, dell’oggetto, non sono molte. Esse si riducono in sostanza a due: il buddhismo del Grande Veicolo o Mahayana; e una parte – ma non tutta – del Vedanta. All’interno della filosofia Mahayana, poi, la corrente pi\u00f9 interessante al fine di istituire un parallelo col solipsismo berkeleyano, \u00e8 quella dei Vijnanavadin o Yogacara. Essa identifica la realt\u00e0 tutta intera col pensiero e lo definisce l’Assoluto, o il Principio, attribuendogli il carattere di coscienza cosmica. Codesto Assoluto non va in alcun modo identificato con le singole manifestazioni del pensiero, le quali hanno origine da una "maculazione spontanea" nella fase di obiettivazione di esso. Come ci\u00f2 esattamente avvenga, non \u00e8 chiaro (vedremo che nel Vedanta si tenter\u00e0 una spiegazione razionale); certo \u00e8 che da questa sorta di caduta o peccato originale del pensiero, hanno origine le menti individuali e l’illusione dei sensi. Sono i pensieri, dunque – non il Pensiero Assoluto – che danno vita all’inganno della realt\u00e0 materiale; ma non c’\u00e8 alcuna realt\u00e0 materiale, come non c’\u00e8, del resto, alcuna mente individuale. Ed \u00e8 la catena dei pensieri, di conseguenza, che va fermata: una volta fermata, l’illusione del divenire cadr\u00e0, e il Pensiero potr\u00e0 riacquistare la propria libert\u00e0.<\/p>\n

      I filosofi del Yogacara – Maitreya, Asanga e i due Vasubandhu – riducono quindi tutta la realt\u00e0 alla assoluta soggettivit\u00e0 del pensiero; pensiero che per\u00f2 concepiscono in forma creativa. Con le sue illusorie creazioni, esso d\u00e0 origine all’oggetto: ma l’oggetto, ontologicamente parlando, non ha consistenza reale, \u00e8 bens\u00ec irreale, il vuoto. Reale \u00e8 solo l’Assoluto, che \u00e8 soggettivit\u00e0 assoluta e che vien chiamato sunya<\/em>, il vuoto, con ben altra accezione del termine: perch\u00e9 esso \u00e8 il vuoto quanto al mondo delle sue rappresentazioni, ma \u00e8 il Principio considerato in s\u00e9 stesso.<\/p>\n

      Come si vede, l’Assoluto del Yogacara e il Dio di Berkeley hanno alcuni punti in comune, in particolare l’intonazione solipsistica del fatto conoscitivo. Hanno anche in comune, per\u00f2, l’impotenza a spiegare l’origine dell’auto-illusione gnoseologica. Il cristiano Berkeley, naturalmente, pu\u00f2 invocare la creazione degli spiriti finiti da parte dello Spirito Infinito, anche se non spiega, mi sembra, le ragioni per le quali quest’ultimo pensa nelle menti finite il mondo cosiddetto materiale, e pensandolo lo crea. Lo Yogacara non spiega invece l’origine, metafisica e cronologica, della serie individuale dei pensieri. Esso prende le mosse dal Mahayana del filosofo Nagarjuna, cos\u00ec come Berkeley prende le mosse da Locke. Nagarjuna aveva negato l’esistenza materiale delle cose partendo da un ragionamento abbastanza simile a quello di Spinoza nei confronti della sostanza cartesiana. Solo ci\u00f2 che \u00e8 causa di s\u00e9 medesimo, aveva sostenuto Nagarjuna, possiede natura propria, ossia \u00e8 nel senso specifico della parola; e poich\u00e8 le cose appaiono condizionate, nella loro esistenza, le une dalle altre, bisogna concludere che esse non hanno esistenza reale. Cos\u00ec egli aveva concluso che il mondo materiale \u00e8 un velo di mere apparenze, oltre il quale c’\u00e8 l’assolutamente indifferenziato, n\u00e9 essere n\u00e9 non-essere: il vuoto. Lo Yogacara, dunque, aveva sostanzializzato codesto concetto di vuoto, riconoscendo in esso la pienezza autentica dell’Essere. In effetti, la logica di Nagarjuana era tale che doveva necessariamente finire per distruggere s\u00e9 stessa: se l’essenza ultima del reale \u00e8 il vuoto, allora il pensiero cade e ogni filosofia diventa impossibile.<\/p>\n

      Se il buddhismo \u00e8, nel contesto storico della filosofia indiana (al pari del jainismo) , una scuola eterodossa, il Mahayana pu\u00f2 considerarsi una eresia nell’eresia, e come tale venne stigmatizzato dal clero buddhista, tradizionalmente arroccato sulle posizioni dottrinarie del Piccolo Veicolo (ma il termine \u00e8 piuttosto spregiativo, meglio dire Hinayana o Theravada).<\/p>\n

      Consideriamo ora come il problema gnoseologico viene considerato nella scuola del Vedanta, l’unica delle sei scuole ortodosse dell’India classica che nega esistenza reale al mondo fenomenico e si avvicina, quindi, a una visione solipsistica dell’esistenza. Nella filosofia Vedanta giganteggia la figura di Sankara, un maestro col quale si dovettero misurare tutti i successori, anche coloro che si opposero aspramente alle sue dottrine. Nel pensiero di Sankara, a sua volta – nonostante la polemica con le scuole buddhiste contemporanee – \u00e8 evidente l’influsso della ontologia Mahayana, con la quale presenta molte affinit\u00e0.<\/p>\n

      La realt\u00e0 ultima e assoluta, secondo Sankara, \u00e8 il Brahaman<\/em>, l’Uno, il totalmente indifferenziato, che \u00e8 anche l’Atman<\/em> o coscienza cosmica universale. Il preciso rapporto intercorrente tra Brahaman<\/em> e Atman<\/em>, invero, non \u00e8 lumeggiato con sufficiente chiarezza, onde sin dall’inizio la filosofia Vedanta si trova impigliata in una notevole ambiguit\u00e0. Se infatti l’Atman<\/em> \u00e8 un attributo o anche uno stadio metafisico del Brahaman<\/em>, quest’ultimo cessa di essere l’Indifferenziato; se \u00e8 una sua emanazione, poi, si crea addirittura un dualismo: e la lotta contro ogni concezione dualistica del reale \u00e8 l’anima della speculazione di Sankara. Ci\u00f2 osservato, andiamo avanti. Caratteristica fondamentale del reale \u00e8 l’Essere, dunque tutto ci\u00f2 che diviene \u00e8 irreale: tale il mondo delle nostre percezioni e delle nostre rappresentazioni, tale il nostro crederci distinti dal Brahaman.<\/em><\/p>\n

      Da che cosa dipende che noi attribuiamo un’esistenza reale all’oggetto, che \u00e8 invece puro non-essere? Dalla maya,<\/em> che \u00e8 a un tempo potere creativo del Brahamn<\/em> e velo alla sua realt\u00e0 ultima, inganno dei sensi, illusione. Maya<\/em> \u00e8 dunque un velo che va rimosso per dissipare il sogno della vita fisica e per riportare il nostro essere nel seno del Brahaman<\/em>, fuori dalla ruota d’Issione – come avrebbe detto Schopenhauer – della avidya<\/em>, causa delle rinascite. La nostra destinazione finale \u00e8 l’Advaita<\/em>, l’essere non duale, l’Uno, nel quale risiede la suprema beatitudine. E balza allora in primissimo piano la preoccupazione soteriologica del Vedanta, che \u00e8 caratteristica d’altronde di tutta o quasi tutta la filosofia indiana, ad eccezione di alcune scuole materialistiche.<\/p>\n

      Il pensiero di Sankara ha avuto una tale risonanza in tutta la cultura indiana, anche per le sue implicazioni anti-settarie e liberatrici, che \u00e8 da molti considerato come la massima espressione della filosofia dell’induismo. Ciononostante, sono evidenti le aporie nelle quali esso cade sul piano logico. Sankara manifesta una costante preoccupazione religiosa: dalle Upanishad<\/em> egli muove, soprattutto dal concetto che l’Io \u00e8 l’unico essere reale, e alla dottrina della salvezza approda, configurandola come una lotta metafisica con l’avidya<\/em> o ignoranza esistenziale. I punti deboli della sua filosofia, oltre alla gi\u00e0 accennata oscurit\u00e0 del rapporto fra Brahaman<\/em> e Atman<\/em>, sono essenzialmente due: come si origina l’errore della nostra conoscenza? E in che rapporto stanno, esattamente, la maya<\/em> e lo stesso Brahaman<\/em>?<\/p>\n

      Al primo interrogativo il sistema di Sankara non risponde, e non risponde in sostanza nemmeno la successiva filosofia Vedanta. Prendendo a prestito una tipica proposizione del buddhismo mahayamico, ci vien detto – sorvolando sui particolari – che l’errore gnoseologico non ha inizio, ma pu\u00f2 avere fine, una volta che sia stato smascherato. Il secondo interrogativo, poi, \u00e8 direttamente collegato al primo. Se la maya<\/em> \u00e8, oltre che inganno, potere creativo, bisogner\u00e0 immaginare il Brahaman<\/em> come l’autore di una tale creazione. Ma come pu\u00f2 l’assolutamente indifferenziato essere creatore? La creazione implica il concetto di divenire, e Sankara, che tien fermo alle antiche Upanishad<\/em>, considera tutto ci\u00f2 che diviene come puro e semplice non-essere. E allora?<\/p>\n

      La sua filosofia esce dall’imbarazzo postulando – in accordo con una concezione gi\u00e0 assai diffusa in India – che la maya<\/em> non \u00e8 propriamente creazione del Brahaman<\/em>, anche perch\u00e9 se la maya<\/em> finisce per identificarsi con la natura (prakrti<\/em>), ossia col nulla, sarebbe essa stessa creazione del nulla: un concetto, questo, insostenibile. La maya<\/em> \u00e8 un attributo, allora, del Brahaman<\/em>, un suo potere illusionante, grazie al quale esso vela la sua autentica apparenza, e si maschera da ci\u00f2 che non \u00e8. Si potrebbe a questo punto gi\u00e0 osservare che il Brahaman<\/em>, in quanto Uno, non pu\u00f2 avere nemmeno attributi; ma non \u00e8 questa la difficolt\u00e0 maggiore che scaturisce da una tale definizione della maya.<\/em> Infatti, il Brahaman<\/em> crea l’illusione del mondo sensibile; ma a chi crea codesta illusione?A noi; ma chi siamo noi? Non \u00e8 forse Brahaman<\/em> il tutto? Se noi siamo nel Brahaman<\/em>, sia pure inconsapevolmente, come possiamo illuderci e ingannarci nelle nostre rappresentazioni, dato che il Brahaman<\/em> \u00e8 verit\u00e0 assoluta? Si dovrebbe pensare che il Brahaman<\/em> inganna s\u00e9 stesso. Ed \u00e8 precisamente lo scoglio innanzi al quale abbiamo gi\u00e0 visto scantonare sia la filosofia di Spinoza, sia quella di Berkeley. N\u00e9 vale argomentare che noi ci inganniamo, precisamente perch\u00e9 il Brahaman<\/em> ha steso fra s\u00e9 e noi il velo di maya<\/em>. Dunque noi saremmo altro dal Brahaman<\/em>?<\/p>\n

      Non siamo altro, risponde il pensiero Vedanta primitivo (non tutti per\u00f2 gl’indirizzi successivi), ma poich\u00e9 crediamo di essere altro, \u00e8 come se lo fossimo agli effetti della nostra conoscenza, che sar\u00e0 anch’essa, evidentemente, errata. Ma qui diviene evidente il circolo vizioso. Noi crediamo di essere distinti dal Brahaman<\/em>, dunque sbagliamo; e poich\u00e9 sbagliamo in questo, sbagliamo nell’attribuire esistenza reale al mondo fisico. Oppure sbagliamo nell’attribuire esistenza reale al mondo fisico perch\u00e9 ci crediamo distinti dal Brahaman<\/em>? Ma se non c’\u00e8 altro al di fuori del Brahaman<\/em>, noi siamo parte di esso, anzi siamo esso medesimo; ed \u00e8 possibile che la suprema verit\u00e0 inganni s\u00e8 stessa? \u00c8 impossibile uscire da codesta contraddizione, date le premesse. Ma soffermiamoci a considerare un istante, prima di passar oltre, come i successivi pensatori del Vedanta cercarono di districare tale arduo problema.<\/p>\n

      Sankara aveva costruito una rigorosa filosofia del monismo non dualista o monismo assoluto (advaita vedanta<\/em>); Ramanuja cerc\u00f2 di superare lo scoglio del rapporto fra anime individuali e Brahaman<\/em> fondando il cosiddetto monismo differenziato (visistadvaita vedanta<\/em>). Ramanuja parte anch’egli dalla letteratura upanisciadica e osserva innanzitutto che Dio, essendo il Tutto, possiede sia l’attributo dell’intelligenza che della non-intelligenza, ossia tanto lo spirito che la materia. Di qui perviene al pi\u00f9 rigoroso panteismo (si noti che gli attributi divini sono gli stessi che per Spinoza: pensiero ed estensione), affermando senza mezzi termini che il mondo fenomenico \u00e8 come il corpo di Dio stesso. Contro quanto Sankara aveva insegnato, dunque, Ramanuja nega che il mondo sia mera illusione: esso \u00e8 sostanziale, \u00e8 parte di Dio, cos\u00ec come lo sono le anime individuali. In questo modo egli pu\u00f2 concludere che le anime individuali non sono coscienza pura che "soltanto" ignora di esserlo, e dunque soggetto fittizio di conoscenza, ma bens\u00ec soggetto reale, e sia pure soggetto di ignoranza (avidya<\/em>), in quanto incapaci di staccarsi dalla materia e di puntare alla riunificazione con la divint\u00e0.<\/p>\n

      Secondo Ramanuja, tre sono i modi del Tutto: Dio, le anime individuali e la materia. Compito della bhakti<\/em> (o abbandono fiducioso in Dio)\u00e8 il passaggio delle anime dal piano materiale al piano divino. Fin qui, sembrerebbe che Ramanuja – introducendo la differenziazione in seno a Dio (che vale il Brahaman<\/em> del suo predecessore) – abbia effettivamente superato le difficolt\u00e0 della filosofia di Sankara. Ma, a prescindere dal fatto che un "monismo differenziato" \u00e8, da un punto di vista rigorosamente logico, una debolezza del pensiero o una concessione al duale, le contraddizioni rispuntano quando Ramanuja affronta il rapporto metafisico tra Dio e il mondo. Perch\u00e9 egli non si limita a dire che essi sono diversi attributi di una stessa unit\u00e0; n\u00e9 lo potrebbe: l’unit\u00e0, in origine, non pu\u00f2 che essere semplice. Afferma invece che Dio crea il mondo, e sia pure servendosi della materia sua propria. Ora, se Dio \u00e8 creatore delle anime individuali e della natura (prakrti<\/em>), bisogna dedurne che, anteriormente alla creazione, il pensiero preesisteva alla materia. Se il pensiero preesisteva alla materia, allora pensiero ed estensione non sono – propriamente – due attributi dell’unit\u00e0 divina, ma due fasi anche soriche, cronologiche, e non solamente metafisiche, di Dio. Ma allora ecco ricomparire il dualismo! \u00c8 inevitabile: se pensiero e materia non si corrispondono esattamente sullo stesso piano, con pari dignit\u00e0 e pari valore, ma il pensiero precede la materia, quest’ultima ha introdotto pi\u00f9 che una semplice modificazione, per cos\u00ec dire interna, dell’Uno: ha introdotto il due. E il monismo differenziato tenta invano di sottrarsi alle logiche conclusioni dualistiche delle sue premesse.<\/p>\n

      Da questa fatale contraddizione tutta la filosofia del Vedanta tenta invano di districarsi, in una lotta ciclopica ma senza speranza, simile al Laocoonte che si contorce drammaticamente fra le spire dei draghi da lui stesso, involontariamente, evocati. Perch\u00e9 il Vedanta parte dal monismo, e al monismo vuol fare ritorno: ma come spiegare allora il sorgere del dualismo – vero o fallace che sia – nella nostra conoscenza, che ci fa rapportare come soggetto a oggetto?<\/p>\n

      Degli altri tre grandi filosofi di questo indirizzo dell’India classica – Bhaskara, Madhva e Vallabha – le vie d’uscita volta a volta proposte o ripercorrono vie gi\u00e0 tentate, oppure finiscono per restare intrappolate in altrettanti vicoli ciechi. Bhaskara critica l’illusionismo fenomenico di Shankara, affermando che all’Essere si confanno tanto la determinatezza che l’indeterminatezza. Di conseguenza, il mondo fenomenico \u00e8 e non \u00e8 una cosa sola col Brahman<\/em>: lo \u00e8 dal punto di vista dell’assoluto, non lo \u00e8 dal punto di vista del relativo. Ma insomma, questo relativo ha o non ha consistenza reale sua propria?, incalzano i fedeli seguaci di Sankara. E Bhaskara, messo alle strette, risponde: ce l’ha, fin tanto che dura l’illusione; ma fino a quel momento, l’illusione non \u00e8 illusione: \u00e8 realt\u00e0. Ma se \u00e8 realt\u00e0, come va che a un certo punto, grazie alla conoscenza che libera l’anima individuale dalla schiavit\u00f9 dell’azione (karman<\/em>) e dal ciclo delle rinascite (samsara<\/em>), essa scompare nel nulla? Ma \u00e8 vano incalzare il sistema di Bhaskara su questo punto: avendo postulato fin dall’inizio che il Brahaman<\/em> \u00e8 sia essere che non-essere, esso si \u00e8 messo al riparo in anticipo – per cos\u00ec dire – da qualsiasi critica. Per\u00f2, al tempo stesso, ha anche confessato la sua impotenza: perch\u00e9, per il pensiero, ci\u00f2 che \u00e8, \u00e8, e ci\u00f2 che non \u00e8, non \u00e8; e se il reale \u00e8 l’uno e l’altro insieme (o anche nessuno dei due, come voleva Nagarjuna), allora concepirlo \u00e8 impossibile e la filosofia si arresta.<\/p>\n

      Madhva, dal canto suo, opera un ritorno puro e semplice al dualismo — anzi, addirittura al trialismo. Dio, anime individuali e natura sono per lui altrettante realt\u00e0 distinte,e non aspetti o modi diversi d’una realt\u00e0 unica. Tutte le difficolt\u00e0 implicite nella filosofia di Sankara sono, cos\u00ec, eliminate d’un colpo, ma il problema dell’unit\u00e0 dell’Essere non fa che spostarsi pi\u00f9 a monte, mentre si riaffaccia quello del problematico rapporto tra le distinte realt\u00e0 cosmiche. Madhva si rifugia nell’argomentazione che Dio \u00e8 causa efficiente, ma non causa metriale delle anime e della natura. Risposta inadeguata: se Dio non \u00e8 creatore, come si spiega l’origine della realt\u00e0 fenomenica? A quest’ultimo, decisivo interrogativo la dottrina di Madhva non sa e non pu\u00f2 rispondere.<\/p>\n

      Infine Vallabha, l’ultimo grande filosofo del Vedanta classico, in uno sforzo magnifico e possente per sollevarsi al di sopra delle contraddizioni del monismo, ricade in pieno nella ontologia e quindi nella gnoseologia di Sankara. Vallabha muove da Ramanuja: con lui mette in chiaro, sin dall’inizio, che il mondo fenomenico \u00e8 reale, per il semplice fatto che coincide con Dio. Ma subito dopo, con Ramanuja, si contraddice affermando che Dio \u00e8 non solo causa efficiente (come per Madhva), ma anche causa materiale. Ma se Dio ha creato il mondo, vuol dire che il mondo non \u00e8 Dio, ma qualche cosa che Dio ha tratto fuori, e sia pure da s\u00e9 medesimo. A questa obiezione Vallabha risponde che la causa e l’effetto sono uguali, ossia che Dio-mondo crea s\u00e9 stesso; e riaffiora qui la concezione di Bhaskara, secondo la quale il Brahaman<\/em> \u00e8 sia indifferenziato che differenziato. Resta il fatto che, alla rappresentazione individuale, il mondo e le cose sensibili non appaiono come facenti parte di Dio, ma come realt\u00e0 a s\u00e9 stanti. La colpa di codesta illusione, spiega Vallabha, \u00e8 per\u00f2, ancora una volta, la maya,<\/em> ignoranza e illusione. E donde nasce codesta maya<\/em>, se Dio e mondo sono la stessa cosa, e dunque anche noi non siamo altro che una parte di Dio? A questo punto, Vallabha non pu\u00f2 fare altro che tornare all’argomentazione ormai classica di Sankara: a causa della maya<\/em>, Dio si manifesta come altro da s\u00e9. Ma non spiega come, esattamente, si generi la maya.<\/em> Dice che proviene da una conoscenza erronea, un po’ come quei sofisti ai quali Socrate domandava, per esempio: "Che cosa \u00e8 la bont\u00e0?"; ed essi si mettevano a elencare svariate cose buone, ma sfuggivano alla definizione della bont\u00e0 in s\u00e9 stessa.<\/p>\n

      Proviamo allora a continuare noi, con gli argomenti che Vallabha ci mette a disposizione. Donde ha origine la maya<\/em>? Dal momento che tutto \u00e8 Dio, dovremo di necessit\u00e0 rispondere: da Dio. E chi \u00e8 l’ingannato? Dal momento che tutto \u00e8 Dio, dovremo anche questa volta rispondere: Dio medesimo. Proprio come avrebbe dovuto fare, se messo alle strette, il caposcuola Sankara. Ma Dio \u00e8 verit\u00e0, non pu\u00f2 ingannare e non pu\u00f2 ingannarsi. E cos\u00ec il Vedanta, passando dal monismo assoluto di Sankara al monismo differenziato di Ramanuja a quello inesprimibile di Bhaskara, sfocia nel dualismo di Madhva oppure nel panteismo di Vallabha — che \u00e8 in fondo, dal punto di vista gnoseologico, poco meno che un ritorno puro e semplice al monismo assoluto e alle sue intrinseche aporie. Il cerchio si chiude, i dubbi e le incertezze permangono. Eppure nessun pensatore europeo, tranne forse Spinoza e Berkeley, si \u00e8 spinto cos\u00ec lontano sulla strada della metafisica non-dualistica. La filosofia indiana, che si postula anzitutto come filosofia della salvezza, ha compiuto uno sforzo immenso per ricomporre le dolorose lacerazioni del dualismo, in una unit\u00e0 di pace ineffabile.<\/p>../../../../n_3Cp>\u00c8 possibile che pi\u00f9 oltre non si possa andare?<\/p>\n

      E) [SECONDO IL NICHILISMO.**<\/p>\n

      Abbiamo visto come sia Nagarjuna, affermando che il reale \u00e8 n\u00e9 essere n\u00e9 non essere, sia Bhaskara, per il quale Brahman<\/em> \u00e8 differenziato e indifferenziato al tempo stesso, si sono spinti —per vie opposte — alle estreme soglie del pensiero. Entrambi hanno ipotizzato in modo tale la natura dell’Essere, che la mente umana \u00e8 impossibilitata a concepirla, pur se con vuoti concetti la pu\u00f2 ancora definire.<\/p>\n

      Sempre nell’ambito della filosofia orientale, ma piuttosto di quella estremo-orientale che di quella indiana, altri pensatori hanno compiuto il passo successivo e sono pervenuti a una dissoluzione "logica" del pensiero in quanto tale, adducendo la necessit\u00e0, per lo spirito umano assetato di verit\u00e0 e redenzione, di battere altre strade. Anche nella filosofia occidentale c’\u00e8 stato qualche indirizzo, specialmente dopo Hume, pi\u00f9 o meno influenzato da una concezione nichilistica della conoscenza. Citiamo per tutti il caso di Kierkegaard, il quale esplicitamente ha affermato che la Rivelazione incomincia l\u00e0 dove il pensiero finisce, o meglio, l\u00e0 dove esso si arresta ed \u00e8 tentato di arretrare di fronte alla drammatica scelta posta dalla realt\u00e0 dell’Assurdo. Ma \u00e8 bene sottolineare che si tratta di nichilismo gnoseologico, non ontologico; del conoscere, non dell’Essere. Inoltre, per Kierkegaard — come per altri pensatori europei, Nietzsche compreso — il nichilismo era solo una faccia della medaglia della sua filosofia, l’altra faccia essendo di carattere positivo e costruttivo. E quanto all’esistenzialismo (specialmente quello di Sartre, meno quello di Heidegger) il suo conclamato nichilismo si riduce pi\u00f9 a un atto d’accusa contro l’assurdit\u00e0 dell’esistenza, che non a uno sforzo di affrontare una indagine organica e razionale circa il "vuoto" dell’Essere in quanto tale. Al contrario, in Cina e in Giappone si sono consolidate, attraverso i secoli, delle intere scuole di pensiero animate dalla convinzione che il nulla non \u00e8 solo del conoscere, ma dell’Essere medesimo. Noi ci soffermeremo brevissimamente, a conclusione di questa panoramica sul pensiero monistico, su due di esse: il buddhismo Zen e il taoismo.<\/p>\n

      Lo Zen \u00e8 una particolare forma di Mahayana elaborata dapprima in Cina e compiutamente sviluppata in Giappone, che nel Medioevo divenne il credo caratteristico della classe dei samurai.<\/em> Taluno ha considerato paradossale questo esito, considerate le istanze pacifiste e non-violente del buddhismo originario; vedremo tra breve se la sorpresa per una tale involuzione possa considerarsi realmente giustificata. In primo luogo dobbiamo osservare che lo Zen, per esplicita ammissione dei suoi seguaci, non \u00e8 propriamente una filosofia, n\u00e9 una religione. Sarebbe uno sforzo vano pretendere da esso pi\u00f9 di quanto ci possa offrire, il che accadrebbe se tentassimo di cercare in esso una assoluta consequenzialit\u00e0 logica nelle sue affermazioni. Questo, per\u00f2, non ci deve impedire di considerare quale sia l’assunto fondamentale della sua teoria gnoseologica.<\/p>\n

      Il centro di essa risiede nel concetto di satori<\/em>, che \u00e8 in effetti l’interpretazione estremo-orientale del concetto originario buddhista della "illuminazione". Il satori<\/em>, secondo lo Zen, \u00e8 paragonabile a un "risveglio", e con una immagine plastica e immediata si dice che \u00e8 come l’aprirsi di un terzo occhio. Per mezzo del satori<\/em> noi possiamo giungere a gettare uno sguardo sulla realt\u00e0 dell’Essere in s\u00e9. Come si giunge al satori<\/em>? Non con la riflessione razionale: l’intelletto, dice uno dei massimi esponenti moderni della dottrina Zen, il Suzuki, deve essere lasciato da parte, perch\u00e9 esso non ha a che fare coi problemi veri della vita, ed offusca la retta comprensione del reale. Vi \u00e8, di contro all’intelletto — generatore di confusione e di errore – una "ragione interiore" che si disvela direttamente al nostro essere, a patto che noi la teniamo ben separata dalle false immagini create dalla mente. E, svelandosi al nostro essere, ci rivela al tempo stesso la natura ultima dell’Essere, per il semplice fatto che, al di l\u00e0 della confusione di cui \u00e8 responsabile il pensiero, il divenire coincide con l’Essere, o meglio con l’assenza di un Essere in quanto tale: il samsara<\/em> e il nirvana<\/em> sono cio\u00e8 una medesima cosa. E per giungere al nirvana<\/em>, alla pace del nulla, \u00e8 necessario passare proprio attraverso il samsara.<\/em><\/p>\n

      Qui vi \u00e8 un autentico capovolgimento della concezione buddhista originaria. Il satori<\/em> si consegue spegnendo il vano affannarsi del pensiero attorno alle cose; ma codesto risultato implica non gi\u00e0 uno sforzo per liberarsi dal pensiero – ch\u00e9, altrimenti, si resterebbe sempre prigionieri nel circolo del pensiero stesso -; bens\u00ec un affondarsi della coscienza nelle cose, nei dati immediati della percezione che ad essa si presentano. \u00c8 nel quotidiano, nel concreto, nel piccolo che si svela la natura dell’eterno. Di qui l’amore, caratteristico di tutte le forme di vita ispirate dallo Zen, per gli aspetti qualitativi del mondo fenomenico, piuttosto che per quelli quantitativi. Creare un delizioso giardino servendosi di pochissime piante fiorite; ritrarre un intero paesaggio dipingendo appena qualche filo d’erba; vincere la lotta con l’avversario ricorrendo a una sola mossa di judo<\/em> o a un solo, micidiale colpo di spada: tutte queste sono coerenti applicazioni della dottrina Zen. "Studia attentamente un granello di sabbia — disse un maestro Zen — e vi troverai fedelmente riprodotta la struttura del mondo intero."<\/p>\n

      Cos\u00ec, mediante il sentimento della profonda unit\u00e0 dell’Essere, lo Zen ritorna all’amore per il fenomeno, per la natura, proprio come Berkeley — nei Dialoghi tra Hilas e Philonous<\/em> – , dopo aver negato l’esistenza autonoma del mondo materiale, riconquistava la gioia del profumo d’un fiore, dello spettacolo delle nuvole nel cielo azzurro. Ma vi \u00e8 una differenza fondamentale tra i due indirizzi di pensiero. Per Berkeley, che poneva lo spirito infinito di Dio a fondamento dell’Essere, era logicamente giustificato coglierlo anche nell’umile filo d’erba. Ma per lo Zen lo spirito infinito non coincide con l’Essere, bens\u00ec con il nulla. Per Berkeley Dio \u00e8 tutto, dunque ogni cosa esiste nella sua mente; per la dottrina Zen, propriamente parlando, nulla esiste.<\/p>\n

      D’altra parte, come prima si disse, sarebbe vano cercar di mettere con le spalle al muro lo Zen, incalzandolo sul terreno della coerenza logica. Esso esige di essere accettato all’interno della sua<\/em> logica, che non \u00e8 — o \u00e8 solo in parte, e comunque sempre in via strumentale — strettamente razionale; oppure di essere rifiutato. Se dunque non possiamo accusare d’incoerenza il suo amore per il fenomeno (che in fondo, come per Hume, \u00e8 la naturale reazione provocata da ogni forma di scetticismo radicale), possiamo per\u00f2 domandarci ove porti la concezione del nirvana<\/em> come espressione ultima dell’Essere. La risposta non pu\u00f2 che essere una: al mondo feudale, guerriero, violento dei samurai.<\/em> Se la realt\u00e0 ultima \u00e8 il vuoto, non \u00e8 solo la metafisica a cadere, ma anche l’etica. Diventa allora pi\u00f9 che logico il processo attraverso il quale la dottrina buddhista, pacifica e non-violenta, divenne la filosofia militante dei samurai<\/em>, ai quali insegnava lo sprezzo per la morte, nel tempo stesso in cui li addestrava alla concentrazione interiore, rendendoli spietatamente efficienti anche nel tumulto di una battaglia. Non intendiamo certamente, con questo, "criminalizzare" lo Zen: ci limitiamo a seguire con coerenza il filo rosso che congiunge le sue dottrine ontologiche con il concreto suo sviluppo storico. E una volta chiarito tale rapporto, capiremo che la squisita raffinatezza dell’ikebana<\/em> o arte del disporre i fiori, e il fanatismo suicida dei kamikaze<\/em> che si gettano coi loro aerei sui ponti delle navi nemiche, sono le opposte facce di una medesima medaglia. Ivan Karamazov (se ci \u00e8 lecito questo richiamo fra culture diversi e concetti a volte analoghi solo in apparenza) "se Dio non c’\u00e8, allora tutto \u00e8 permesso." Dove tutto significa proprio tutto: cos\u00ec il bene come il male.<\/p>\n

      Il taoismo ha una visione filosofica generale schiettamente solipsistica, mentre \u00e8 sul terreno della prassi che approda al nichilismo pi\u00f9 rigoroso. Le sue vedute circa il problema della conoscenza sono efficacemente illustrate nell’aneddoto di Chuang-tzu (ma il vero nome \u00e8 Chuang Chou). Egli sognava di essere una farfalla: volava tra i fiori felice, proprio come una vera farfalla. Ma poi si dest\u00f2, gravato dalla forma, e ridivent\u00f2 Chuang-tzu. Pure, non avrebbe saputo dire se era Chuang-tzu che aveva sognato di essere una farfalla, oppure una farfalla che sognava ora di essere Chuang-tzu.<\/p>\n

      Anche per il taoismo, dunque, l’origine della conoscenza fallace \u00e8 individuata nel pensiero, anzi – pi\u00f9 esattamente – nelle generica volont\u00e0 di agire e di conoscere che viene ancor prima del pensiero, e che lo produce. Come liberarsi da essa? Seguendo l’esempio della natura, che non agisce ma si lascia passivamente trasportasre dal flusso del tao,<\/em> principio cosmico anteriore alla differenziazione fra yin<\/em> (principio femminile, freddo, passivo) e yang<\/em> (principio maschile, caldo, attivo).Quindi tutta la dottrina del taoismo si pu\u00f2 riassumere nella formula del wu wei<\/em>: non agire. Preferendo la passivit\u00e0 all’azione, la piccolezza alla grandezza, l’ignoranza alla sapienza libresca, l’essere torna ad immergersi senza pi\u00f9 sforzo nella pienezza del tao<\/em> e, attraverso vari stadi ascendenti di perfezione, raggiunge l’immortalit\u00e0. Caratteristicamente, l’immortalit\u00e0 non \u00e8 intesa dal taoismo come immortalit\u00e0 spirituale, bens\u00ec come eterna sopravvivenza del corpo fisico, trasformato in "corpo di giada". Anche determinate pratiche sessuali, oltre alla magia e soprattutto all’alchimia, cooperavano — secondo il taoismo antico — al conseguimento di siffatta immortalit\u00e0. Quanto all’esigenza di rientrare nel Grande Tutto, concepito come assoluta pace e assoluta passivit\u00e0, il taoismo si avvicina al buddhismo, ma il suo radicale individualismo etico, o per meglio dire la sua amoralit\u00e0 — conseguenza del solipsismo gnoseologico — lo distinguono nettamente da esso.<\/p>\n

      Sul piano logico, si potrebbe in primo luogo contestare al taoismo la concezione passiva della natura. Esso afferma che l’uomo deve essere passivo, a imitazione della natura; ma \u00e8 proprio vero che la natura \u00e8 sostanzialmente inattiva? Se davvero lo fosse, non giungerebbe a una sorta di "suicidio cosmico", come quello ipotizzato dalla filosofia di Eduard von Hartmann? Sul piano ontologico, poi, si potrebbe allargare ulteriormente il discorso: se il Grande Tutto \u00e8 quiete indifferenziata, chi siamo noi che costantemente siamo portati ad agire e a conoscere, avvertendoci come differenziati dall’Essere? Noi, si dice, dobbiamo rientrare nel Grande Tutto: ma come va che ne eravamo usciti? Dal Tutto non si esce, al massimo si crede<\/em> di uscire. E, se la causa della separazione \u00e8 l’illusione fenomenica, come nell’episodio del sogno di Chuang-tzu, donde ha origine, a sua volta, codesta illusione?<\/p>\n

      Del taoismo antico non si sa molto, tanto che lo stesso suo fondatore, Lao-tzu, pare debba intendersi come fondatore mitico pi\u00f9 che come personaggio storico. Al giorno d’oggi, una rielaborazione del taoismo che ha riscosso un certo successo in Occidente, specialmente fra i giovani, sincretisticamente mescolata ad elementi cristiani, zen e yoga, \u00e8 quella di Bhagwan Srhree Rajneesh, poi meglio noto come Osho. Per lui, lo stadio definitivo della illuminazione non \u00e8 il satori<\/em> (quarto stadio), ma il samadhi<\/em> (quinto stadio), che \u00e8 il punto senza ritorno, la dissoluzione definitiva dell’Io. Solo in questo stadio, dice Osho in polemica con Krishnamurti, l’individuo pu\u00f2 aprirsi alla suprema consapevolezza. Perch\u00e9 per lui, come per il taoismo classico, scopo finale della vita umana \u00e8 la liberazione, ed essa non si consegue con la meditazione astratta, ma con la meditazione legata all’esperienza sensibile, nella quale le condizioni dell’organismo hanno grande rilievo. \u00c8 qui evidente l’influsso delle concezioni yoga sul pensiero di Osho. Egli, di conseguenza, compie una piena rivalutazione del corpo in genere, e dell’atto sessuale in particolare, e afferma — ad esempio — che il sesso \u00e8 divino, perch\u00e9 in esso, nella felicit\u00e0 dell’orgasmo, \u00e8 gi\u00e0 presente una forma di realizzazione nell’Essere, e sia pure di durata effimera.<\/p>\n

      Caratteristico \u00e8 poi quello che dice intorno alla santit\u00e0 e al problema etico. \u00c8 un errore cercar di essere santi, cio\u00e8 di sforzarsi di reprimere il male per cercare il bene: il pensiero del male richiama ancora, fatalmente, il male, e la coscienza sprofonda nel senso del peccato. Significativamente, a sostegno di tale punto di vista Osho cita le Confessioni<\/em> di S. Agostino e non certo i Fioretti<\/em> di S. Francesco. Quanto a Dio, \u00e8 del pari un errore concepirlo unicamente come sommo bene, mutilandolo del male, perch\u00e9 Dio \u00e8 tutto, il male e il bene insieme. Un Dio solamente buono, dice ancora Osho, \u00e8 un Dio senza sale. La liberazione non deve reprimere nulla, deve valorizzare tutto; dunque \u00e8 perfettamente coerente con essa codesta concezione extra-morale della divinit\u00e0. Ma poi Osho si spinge oltre e nega la stessa divinit\u00e0, almeno cos\u00ec come viene comunemente intesa. Coerente col suo maestro Lao-tzu che non usa mai (nel Tao te ching<\/em>) la parola Dio, egli afferma che Dio e diavolo, in quanto opposti, sono concetti schizofrenici. Pensare a Dio vuol dire pensare subito anche al diavolo, e viceversa. Ma questa, egli dice (caratteristico altres\u00ec l’influsso della psicanalisi occidentale), \u00e8 schizofrenia, divisione irreale, e la causa di ci\u00f2 sta nel pensiero. Bisogna sopprimere il pensiero perch\u00e9 esso \u00e8 la radice della scissione. Infatti del principio assoluto, il Tao, egli ripete con la sapienza antica che "il Tao di cui si pu\u00f2 parlare non \u00e8 il Tao assoluto".<\/p>\n

      Infine, Ges\u00f9 Cristo. Osho afferma di provare per lui una profonda empatia, come del resto per Zarathustra, Buddha e soprattutto Lao-tzu (che egli crede realmente esistito) e a differenza di Mos\u00e8 e Maometto ("singole tonalit\u00e0, non armonie") e di Krishna ("pettegolezzo cosmico"). Di Ges\u00f9 vorrebbe condividere la sofferenza, ma solo per un poco; portare la sua croce, ma solo per un poco: quel che lo spaventa \u00e8 la seriet\u00e0 di Cristo, "gravato dalle sofferenze di tutta l’umanit\u00e0"; una seriet\u00e0 – egli dice – senza sorriso. "Un alone cupo lo circonda": e poich\u00e9 alla liberazione, edonisticamente intesa, \u00e8 essenziale il benessere, non si pu\u00f2 proseguire lungo la sua medesima strada. La teoria della conoscenza di Osho, basata sul concetto di "esplosione spirituale", \u00e8 extra-logica, e quindi al riparo da ogni critica sul piano strettamente razionale. La sua concezione dell’Essere \u00e8 pi\u00f9 contraddittoria.<\/p>\n

      Egli nega Dio come creatore, poich\u00e9 la creazione implica una dicotomia; ma, al di fuori del concetto di creazione, identifica Dio come ci\u00f2 che avviene, la realt\u00e0 in divenire. Ma quale realt\u00e0? Per Osho l’io individuale non esiste, \u00e8 parte del tutto, quindi di Dio impersonalmente inteso. In ci\u00f2, la sua posizione \u00e8 simile a quella mahayanica e a quella del Vedanta. Torna allora la domanda: donde ha origine l’illusione del mondo fenomenico? Osho dice che la vita non ha alcun fine da realizzare, e che quindi \u00e8 un leela<\/em>, ossia un gioco. Ma donde nasce questo gioco? Insomma, se Dio \u00e8 il divenire, come \u00e8 nato il divenire? Perch\u00e9 Dio, propriamente parlando, non diviene e non pu\u00f2 divenire. Deve esserci qualcosa di anteriore al divenire, per lo meno la cosa che diviene; e, dunque, deve esserci qualche cosa di superiore a questo Dio ognora cangiante. Dire che la vita \u00e8 un gioco non spiega nulla. Il concetto di gioco implica quello di giocatore. Le pedine possono anche essere immaginarie: in questo senso non \u00e8 difficile ammettere che l’io singolo non esista. Ma per essere pedine immaginarie, bisogna pure che siano immaginate da qualcuno. Non si pu\u00f2 rispondere che sono immaginate dal gioco, ci\u00f2 che si fa quando si dice che Dio \u00e8 il divenire. Eppure Osho sostiene che Dio \u00e8 "l’eterno accadere". Ma l’accadere non pu\u00f2 essere eterno: ci\u00f2 che accade \u00e8 il fenomeno, e il fenomeno ha un inizio e una fine.<\/p>\n

      Questi sono, a nostro avviso, i punti deboli della filosofia di Osho. Ma, forse, si tratta di debolezze strutturali, inevitabili in ogni forma di prospettiva nichilista. La parola "nichilismo" viene dal latino nihil<\/em>: nulla. Ma, col nulla, non si spiega nullla, e men che meno la vita.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

      Questo articolo \u00e8 un estratto dalla Parte Prima del libro "L’unit\u00e0 dell’Essere. Una metafisica per la vita" di F. Lamendola, Lalli editore, Poggibonsi (Siena), 198). (N. [\u2026]<\/span><\/p>\n","protected":false},"author":2,"featured_media":30168,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":""},"categories":[37],"tags":[92],"class_list":["post-26236","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-metafisica","tag-altro"],"jetpack_featured_media_url":"https:../../../../fides-et-ratio.it/wp-content/uploads/2023/10/categoria-metafisica.jpg","jetpack_sharing_enabled":true,"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/26236","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/users\/2"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https_3A//fides-et-ratio.it/wp-json/wp/v2/comments@post=26236"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/26236\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/media\/30168"}],"wp:attachment":[{"href":"https_3A//fides-et-ratio.it/wp-json/wp/v2/media@parent=26236"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https_3A//fides-et-ratio.it/wp-json/wp/v2/categories@post=26236"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https_3A//fides-et-ratio.it/wp-json/wp/v2/tags@post=26236"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}