John Toland (1670-1722) \u00e8 stato il primo di quei pensatori cui George Berkeley – che fece della propria filosofia tutta una battaglia contro costoro – defin\u00ec con l’espressione di \u00abfree thinkers\u00bb, ossia \u00abliberi pensatori\u00bb (o, come essi stessi preferivano chiamarsi, \u00abdeisti\u00bb).<\/p>\n
Nella sua opera pi\u00f9 famosa, \u00abIl cristianesimo senza misteri\u00bb (1696), egli si propose di dimostrare la perfetta ragionevolezza della fede, sostenendo che la ragione \u00e8 superiore alla fede, ma solo nel senso in cui noi diciamo che una grammatica greca \u00e8 superiore al Nuovo Testamento: perch\u00e9 noi ci serviamo della grammatica per comprendere la lingua, cos\u00ec come ci serviamo della ragione per comprendere quel libro.<\/p>\n
Le tesi razionalistiche di quella sua prima opera procurarono al Toland, trasferitosi da Londra ad Hannover e poi a Berlino, il favore della regina di Prussia, Sofia Carlotta, alla quale dedic\u00f2, per riconoscenza, le \u00abLettere a Serena\u00bb (1704), nelle quali, polemizzando contro Spinoza e ispirandosi a motivi materialistici, contrappose la originaria semplicit\u00e0 del \u00abculto naturale\u00bb dei popoli antichi alle usanze superstiziose delle religioni tradizionali (anticipando, in un certo senso, il mito illuminista del \u00abbuon selvaggio\u00bb).<\/p>\n
Ne \u00abIl cristianesimo senza misteri\u00bb, Toland riprende alcuni temi centrali trattati da Locke, non tanto nel libro \u00abLa ragionevolezza del cristianesimo\u00bb, che era stato pubblicato l’anno prima (tanto che alcuni supposero, forse a torto, che Toland non fosse che un abile profittatore del dibattito aperto dalle idee dell’altro), quanto nel \u00abSaggio sull’intelletto umano\u00bb.<\/p>\n
In particolare, egli riprende e cerca di oltrepassare il tentativo lockiano di conciliare la gnoseologia basata sui lumi della ragione con l’esigenza di preservare un nucleo di verit\u00e0 inaccessibili alla ragione stessa, e che sono oggetto della Rivelazione. Locke si era mosso nella direzione di riconoscere una distanza incolmabile tra l’essenza nominale di una determinata cosa e la sua essenza reale: precorrendo Kant, potremmo anche dire tra la cosa come \u00abfenomeno\u00bb, accessibile ai sensi e alla ragione, e la cosa in se stessa o \u00abnoumeno\u00bb, che sta al di l\u00e0 dell’esperibile. Toland, invece, si sforza di superare questa incoerenza della gnoseologia lockiana, non contestando, ma, al contrario, facendo leva proprio sul principio della inconoscibilit\u00e0 del substrato ontologico delle propriet\u00e0 relative alle cose.<\/p>\n
In base a tale principio, Toland fa osservare che, se tutta la realt\u00e0 – fisica e spirituale – \u00e8 un mistero, in quanto rimane celata alla nostra vista la sua struttura intrinseca, viene meno la distinzione qualitativa fra tale realt\u00e0 e i cosiddetti misteri della religione; ossia, in altre parole, fra la nostra conoscenza della natura e quella di Dio.<\/p>\n
Ricalcando Locke, Toland distingue tre generi di idee: quelle conformi alla ragione, quelle superiori alla ragione, quelle contrarie alla ragione.<\/p>\n
Le prime sono quelle proposizioni di cui \u00abpossiamo scoprire la verit\u00e0 mediante l’esame e lo sviluppo delle idee che abbiamo dalla sensazione e dalla riflessione\u00bb.<\/p>\n
Le seconde sono \u00abquelle proposizioni la cui verit\u00e0 o probabilit\u00e0 non possiamo dedurre per via razionale da tali principi\u00bb.<\/p>\n
Le terze sono, infine, \u00abquelle proposizioni che risultano incoerenti o inconciliabili con le nostre idee chiare e distinte\u00bb.<\/p>\n
Ora, scartate le proposizioni del terzo tipo, ossia quelle contrarie alla ragione, restano quelle del primo e del secondo; ma anche quelle del secondo, ossia quelle desunte dalla Rivelazione, non devono essere intese in altro modo che come dei semplici mezzi di informazione.<\/p>\n
In altri termini, le verit\u00e0 rivelate non sono affatto dei misteri, se per mistero intendiamo qualche cosa di inaccessibile alla ragione; bens\u00ec delle proposizioni aventi carattere di possibilit\u00e0 e di comprensibilit\u00e0, esattamente come qualsiasi altra proposizione relativa a delle verit\u00e0 di fatto: in definitiva, qualche cosa di perfettamente conforme alla ragione.<\/p>\n
Toland, cos\u00ec, ritiene di aver tolto quella categoria che, per Pascal (ma anche per Kierkegaard) \u00e8 essenziale nell’accostarsi al cristianesimo, ossia la categoria dello \u00abscandalo\u00bb. Non c’\u00e8 proprio niente di scandaloso nel messaggio cristiano; anzi, \u00e8 tutto perfettamente comprensibile, ragionevole e naturale: qualunque persona di buon senso non pu\u00f2 che assentire alle sue verit\u00e0, poich\u00e9 esse sono conformi alla ragione.<\/p>\n
Che, una volta portata a termine siffatta operazione, quel che rimane del cristianesimo non sia altro che un guscio vuoto, a Toland non sembra venire in mente; a meno che si debba pensare che egli, dietro la maschera della ragionevolezza, abbia puntato proprio ad attaccare frontalmente il contenuto soprannaturale del cristianesimo, mostrandone – in maniera indiretta – l’insostenibilit\u00e0 logica. In tal caso, avrebbe visto giusto il vescovo Berkeley, il quale nei \u00abliberi pensatori\u00bb vedeva il pericolo mortale di una riduzione del cristianesimo alla misura di una verit\u00e0 puramente umana, dunque, in sostanza, di una sua abolizione in quanto religione.<\/p>\n
Peraltro, gi\u00e0 alcuni contemporanei di Toland fecero notare il punto debole della sua argomentazione: ossia la pretesa di aver abolito la dimensione del mistero dal cristianesimo, al prezzo di aver introdotto il concetto di mistero in ogni oggetto della conoscenza umana. Il suo superamento di Locke, infatti, \u00e8 stato solo parziale: egli, s\u00ec, estende il relativismo gnoseologico del maestro all’ambito della religione, ma non contesta affatto l’idea che le cose in s\u00e9, ossia la loro essenza reale, ci sfuggano irrimediabilmente; e, cos\u00ec facendo, riesce a parificare il cristianesimo ad una serie di proposizioni puramente razionali e naturali, solo ammettendo che per ogni cosa noi non possiamo che conoscere la superficie (l’essenza nominale).<\/p>\n
Ma vediamo da vicino alcuni passaggi chiave dell’argomentazione del Nostro.<\/p>\n
Scrive, dunque, John Toland nel \u00abCristianesimo senza misteri\u00bb (in: Chiara Giunti, \u00abJohn Toland e i liberi pensatori del ‘700\u00bb, Firenze, Sansoni, 1974, pp. 56-59):<\/p>\n
\u00abSiamo giunti infine a esaminare se qualche dottrina del Vangelo \u00e8 superiore , per quanto non contraria, alla ragione. Questa espressione \u00e8 intesa in un duplice significato. In primo luogo essa indica una cosa comprensibile in se stessa, ma cos\u00ec nascosta da espressioni metaforiche, simili e cerimonie, che la ragione non pu\u00f2 penetrare attraverso il velo, n\u00e9 vedere che cosa c’\u00e8 sotto di esso, finch\u00e9 non venga tolto. In secondo luogo sta a significare una cosa per sua natura incomprensibile, che \u00e8 impossibile giudicare in base alle nostre facolt\u00e0 e idee comuni, per quanto rivelata in modo assolutamente chiaro. In entrambi questi significati l’espressione "essere al di sopra della ragione" si identifica col "mistero": e in effetti questi sono termini equivalenti in teologia.[…]<\/p>\n
Discuter\u00f2 questo punto con tutta la chiarezza di cui sono capace. E anzitutto affermo che niente pu\u00f2 definirsi un mistero perch\u00e9 non ne abbiamo un’idea adeguata, o una percezione distinta di tutte le sue propriet\u00e0 contemporaneamente: in questo caso infatti tutto sarebbe un mistero. La conoscenza delle creature finite progredisce per gradi, via via che gli oggetti si presentano all’intelletto.. […] Si dice che noi conosciamo mille cose, e non possiamo dubitarne: tuttavia non abbiamo mai una rappresentazione completa d tutto ci\u00f2 che appartiene loro. Io concepisco perfettamente questo tavolo sul quale sto scrivendo ora; comprendo che sia divisibile in parti al di l\u00e0 di ogni immaginazione; ma dovrei dire che esso \u00e8 al di l\u00e0 della mia ragione perch\u00e9 non posso contare queste parti, n\u00e9 percepire distintamente le loro qualit\u00e0 e forme? […] La ragione \u00e8 che Dio ha provveduto affinch\u00e9, senza conoscere nulla dei corpi all’infuori delle loro propriet\u00e0, posiamo capire di essi esclusivamente ci\u00f2 che \u00e8 utile e necessario a noi: e questo \u00e8 tutto ci\u00f2 che occorre alla nostra situazione presente. Cos\u00ec i nostri occhi non ci sono dati per vedere oggetti di ogni dimensione, n\u00e9 forse alcuna cosa comune \u00e8 in s\u00e9, ma solo in quanto ha qualche relazione con noi. Ci\u00f2 che \u00e8 troppo piccolo, cos\u00ec come sfugge alla nostra vista, cos\u00ec non pu\u00f2 procurarci dei danni o dei vantaggi: e noi abbiamo una vista pi\u00f9 chiara dei corpi quanto pi\u00f9 ci avviciniamo ad essi, poich\u00e9 allora diventano pi\u00f9 utili o pi\u00f9 dannosi; ma quando ce ne allontaniamo, perdiamo la percezione di essi insieme con i loro influssi. […] Per parlare in modo corretto dunque si deve considerare che noi compendiamo una cosa quando ci sono note le sue principali propriet\u00e0 e le loro diverse funzioni: infatti in tutti gli autori precisi, "comprendere" ha lo stesso significato di "conoscere"; e poich\u00e9 non possiamo avere alcuna idea di quanto non \u00e8 conoscibile, esso non rappresenta nulla per noi. \u00c8 perci\u00f2 inesatto dire che una cosa p al di sopra della nostra ragione, perch\u00e9 non sappiamo di essa pi\u00f9 di quanto ci riguarda, e ridicolo sospendere le nostre indagini su di essa per questo motivo. […] Ora, osservando che le definizioni delle cose sono ricavate dalle loro propriet\u00e0 note, e che nessuna propriet\u00e0 \u00e8 conoscibile all’infuori di quelle che ci riguardano, o servono a scoprirne altre che ci riguardano, non possiamo essere responsabili di non comprenderne altre, n\u00e9 ci pu\u00f2 essere chiesto di pi\u00f9 da uomini ragionevoli, e meno ancora dalla divinit\u00e0 infinitamente saggia. […]<\/p>\n
L’applicazione di questo discorso al mio argomento non comporta difficolt\u00e0: in primo luogo risulta che nessuna dottrina cristiana, cos\u00ec come nessun comune fenomeno naturale, pu\u00f2 essere considerata un mistero perch\u00e9 non abbiamo un’idea adeguata o completa di tutte le propriet\u00e0 che le appartengono. In secondo luogo, che ci\u00f2 che \u00e8 rivelato nella religione in quanto estremamente utile e necessario, deve e pu\u00f2 essere facilmente compreso e trovato in accordo con le nostre nozioni comuni, come avviene per le propriet\u00e0 da noi conosciute del legno o della pietra, dell’aria, dell’acqua e simili. E in terzo luogo che quando noi spieghiamo tali dottrine in modo altrettanto familiare di quello che usiamo per la nostra conoscenza delle code naturali (e questo io sostengo che \u00e8 possibile), possiamo dire con ragione di comprendere le une come le altre. […]<\/p>\n
Come non conosciamo tutte le propriet\u00e0 delle cose, cos\u00ec non possiamo mai concepire l’essenza di qualsiasi sostanza nel mondo. Per evitare ambiguit\u00e0. Distinguo, seguendo un ottimo filosofo moderno, l’essenza nominale di una cosa da quella reale. L’essenza nominale \u00e8 una sintesi di quelle propriet\u00e0 e modi che noi osserviamo principalmente in una cosa, ai quali attribuiamo una comune denominazione o nome. Cos\u00ec l’essenza nominale del sole \u00e8 un corpo luminoso, caldo e rotondo, posto a una certa distanza da noi, fornito di un movimento regolare e costante. Chiunque sente pronunziare la parola "sole" ne ha questa idea. Pu\u00f2 avere in mente un numero maggiore delle sue propriet\u00e0, oppure non tutte queste: ma \u00e8 sempre un insieme di modi e propriet\u00e0 che forma la sua idea. […]<\/p>\n
Ma l’essenza reale \u00e8 quella struttura intrinseca di una cosa che \u00e8 la base o il fondamento di tutte le sue propriet\u00e0, da cui esse per natura derivano o risultano. Ora, sebbene siamo convinti che i modi delle cose debbono avere un tale soggetto in cui esistere (poich\u00e9 non possono sussistere da soli), tuttavia ignoriamo completamente in che cosa esso consista., Noi comprendiamo nel modo pi\u00f9 distinto le propriet\u00e0 gi\u00e0 ricordate del sole, e quelle per cui ci sono noti piante, frutti, metalli, ecc.; ma non abbiamo modo di conoscere i diversi fondamenti di quelle propriet\u00e0, per quanto siamo al tempo stesso assolutamente sicuri che propriet\u00e0 del genere debbano necessariamente esistere. Perci\u00f2 le qualit\u00e0 osservabili delle cose sono tutto ci\u00f2 che intendiamo con i loro nomi, e per questa ragione sono chiamate la loro "essenza nominale".<\/p>\n
Ne segue ora molto chiaramente che niente pu\u00f2 dirsi un mistero perch\u00e9 ignoriamo la sua essenza reale, dato che essa non \u00e8 pi\u00f9 conoscibile in un oggetto che in un altro, e non \u00e8 mai concepita o includa nelle idee che abbiamo delle cose, o nei nomi che attribuiamo loro. Non avrei insistito tanto su questo punto, se non fosse stato per il sofisma tanto spesso ripetuto da alcuni che meritano le lodi di grandi lettori pi\u00f9 che di grandi pensatori. Quando essi vorrebbero fare accettare agli altri le pi\u00f9 evidenti assurdit\u00e0 o contraddizioni, e fare s\u00ec che identificassero la religione con parole prive di significato, o che essi sono incapaci si spiegare, allora dicono loro con saggezza che sono ignorati di molte cose, specialmente della essenza della propria anima; e che quindi non devono negare ci\u00f2 di cui non possono avere idea. Ma non \u00e8 tutto: quando infatti vorrebbero far passare per simulatori ridicoli o arroganti cloro che sostengono che solo cose comprensibili e possibili sono l’oggetto del credere (invece di confutarli), li accusano con accanimento per la loro presunzione di definire l’essenza di Dio con quella degli spiriti creati.. E dopo aver aggravato a sufficienza questa presunzione inveterata da loro stessi, concludono che, se non si pu\u00f2 dare spiegazione della struttura del pi\u00f9 piccolo sasso, allora essi non dovrebbero ostinarsi su termini cos\u00ec rigorosi per credere, ma accontentarsi talvolta di sottomettere la loro ragione ai loro maestri e alle decisioni della Chiesa.<\/p>\n
Chi non avverte la debolezza e lo scarso peso di questo ragionamento? Certamente sappiamo dell’anima altrettanto, se non di pi\u00f9, di qualsiasi altro oggetto. Ci formiamo i concetti pi\u00f9 chiari del pensare, conoscere, immaginare, volere, sperare, amare e delle analoghe operazioni mentali. Ma non ci \u00e8 noto il soggetto in cui tali operazioni hanno luogo, cos\u00ec come non ci \u00e8 noto ci\u00f2 da cui dipendono la rotondit\u00e0, la morbidezza, il colore e il sapore di un acino d’uva. Nulla \u00e8 pi\u00f9 evidente delle propriet\u00e0 e dei modi di un corpo, come l’essere esteso, solido, liscio, ruvido, molle, duro, ecc. Ma sappiamo della sua struttura interna, che \u00e8 il fondamento di queste qualit\u00e0 sensibili, tanto poco quanto sappiamo di ci\u00f2 in cui risiedono le operazioni dell’anima. […] L’idea dell’anima \u00e8 dunque sotto ogni punto di vista altrettanto chiara e distinta di quella del copro: e se ci fosse una differenza (ma non c’\u00e8), il vantaggio sarebbe dell’anima, poich\u00e9 le sue propriet\u00e0 ci sono note in modo pi\u00f9 immediato, e sono la luce per mezzo della quale scopriamo tutti gli altri oggetti esterni. […]<\/p>\n
Credo ora di poter concludere legittimamente che nulla \u00e8 un mistero poich\u00e9 non ne conosciamo l’essenza, dal momento che essa non risulta conoscibile in s\u00e9, n\u00e9 mai pensata da noi: cos\u00ec che lo stesso Essere divino non pu\u00f2 essere considerato misterioso da questo punto di vista pi\u00f9 di quanto possa essere considerata tale la pi\u00f9 spregevole delle sue creature. E non mi preoccupo molto del fatto che queste essenze sfuggano alla mia conoscenza: poich\u00e9 io mi mantengo fermo nella convinzione che ci\u00f2 che alla infinita bont\u00e0 non \u00e8 piaciuto rivelarci, o abbiamo capacit\u00e0 sufficienti per scoprire da soli, o non abbiamo affatto bisogno di comprenderlo.\u00bb<\/p>\n
Quest’ultima \u00e8 la classica conclusione maggiore delle premesse.<\/p>\n
Ci\u00f2 che Toland ha dimostrato, o ci\u00f2 che crede di aver dimostrato, \u00e8 che noi non possiamo conoscere l’essenza reale di alcuna cosa, dunque nemmeno di Dio o dell’anima, ma dobbiamo accontentarci della sua essenza nominale.<\/p>\n
La conclusione alla quale salta \u00e8 che quanto Dio non ha inteso rivelarci, o possiamo scoprilo da soli, o non \u00e8 importante che noi lo comprendiamo.<\/p>\n
Qualunque lettore vede quale sia la sproporzione, logica e quantitativa, che corre fra i due enunciati; e come sia impossibile ricavare il secondo dal primo.<\/p>\n
Non solo: qualunque lettore non prevenuto dovrebbe convenire circa il fatto che la conclusione di Toland \u00e8, non solo assai maggiore delle premesse, ma anche intrinsecamente pochissimo persuasiva: perch\u00e9, se dovessimo prenderla sul serio, ne ricaveremmo che Dio, direttamente o indirettamente, ha inteso renderci edotti, per via razionale, di tutto quel che occorre per stare al mondo e vivere soddisfatti di quanto sappiamo. Il che \u00e8 quanto dire che Dio, a quel punto, cesserebbe di essere tale: anzi, che la sua esistenza cesserebbe di avere un qualunque peso o significato nell’economia della creazione.<\/p>\n
Di pi\u00f9 ancora: per la religione cristiana – poich\u00e9 \u00e8 di questa che Toland sta parlando, e non della religione in quanto tale, della religione in astratto – cesserebbero di avere un qualunque significato sia l’Incarnazione, sia la Rivelazione, sia la Grazia. Nessuna di queste cose sarebbe pi\u00f9 un mistero; nessuna di esse diverrebbe indispensabile per accedere alla fede e alla salvezza.<\/p>\n
Bisogna essere onesti: da simili posizioni non esce affatto un cristianesimo razionale; esce fuori la distruzione totale e definitiva del cristianesimo. Posizione filosofica che pu\u00f2 essere legittima quanto qualunque altra: ma bisogna avere il coraggio di chiamarla con il suo nome. Il deista Toland dovrebbe dichiarare che il suo obiettivo \u00e8 dimostrare l’inutilit\u00e0 e, peggio, l’assurdit\u00e0 del cristianesimo; non la possibilit\u00e0 di intenderlo razionalmente.<\/p>\n
Cos\u00ec pure, le sue affermazioni che \u00abl’idea dell’anima \u00e8 sotto ogni punto di vista altrettanto chiara e distinta di quella del corpo\u00bb, dal momento che \u00absappiamo certamente dell’anima altrettanto, se non di pi\u00f9, di qualsiasi altro oggetto\u00bb, e che \u00abci formiamo i concetti pi\u00f9 chiari del pensare, conoscere, immaginare, volere, sperare, amare e delle analoghe operazioni mentali\u00bb, sono basate su un evidente gioco di parole: perch\u00e9 ci\u00f2 che egli qui chiama \u00abanima\u00bb non \u00e8 nulla di diverso dalla somma delle operazioni mentali e affettive di cui la persona umana \u00e8 suscettibile.<\/p>\n
Con Toland, pertanto, vediamo gli inizi di quel riduzionismo concettuale e ontologico, culminato nel materialismo e nel pragmatismo contemporanei, secondo i quali l’anima non \u00e8 che la mente, si identifica interamente con essa: ed \u00e8, pertanto, null’altro che la vita fisico-psichica dell’individuo, legata alle sue funzioni vitali e alla sua dimensione naturale.<\/p>\n
Anche qui, ci\u00f2 che viene sottaciuto \u00e8 che si esclude che un ordine soprannaturale possa presiedere all’ordine naturale; per dirla tutta: che esista o che abbia rilevanza un ordine soprannaturale; dato che la ragione umana – come poc’anzi abbiamo visto – \u00e8 giudicata in grado di comprendere e di spiegare tutto quello che merita di essere compreso e spiegato.<\/p>\n
Siamo qui al principio di quella linea di pensiero che, scaturita dal \u00abcogito\u00bb cartesiano, arriva fino alla pazzia furiosa dell’idealismo, secondo il quale non il pensiero deriva, come ogni altra cosa, dall’essere, ma l’essere deriva dal pensiero, \u00e8 una creazione del pensiero (cfr. il nostro precedente articolo: \u00abHegel, il gran sofista, \u00e8 stato anche il vate del Nulla\u00bb, consultabile sempre sul sito di Arianna Editrice).<\/p>\n
Inoltre, la pretesa di Toland di espungere dalla religione la categoria del mistero, esprime la caratteristica \u00abhybris\u00bb della modernit\u00e0, la quale ritiene che ogni mistero possa essere ridotto alla misura di un mero \u00abproblema\u00bb, ossia qualche cosa che la ragione umana, in un arco di tempo adeguato, sar\u00e0 in grado di affrontare e di risolvere.<\/p>\n
Ne abbiamo gi\u00e0 parlato nel nostro saggio \u00abIn un mondo dominato da problemi tecnici l’ esigenza ontologica si affievolisce e muore\u00bb (sempre sul sito di Arianna Editrice). In quella sede, avevamo sostenuto che, in una societ\u00e0 dominata dal funzionalismo, finiscono per inaridirsi quelle che il filosofo Gabriel Marcel chiama \u00able potenze della meraviglia\u00bb; mentre i due misteri per eccellenza, quello della nascita e quello della morte, non potranno mai essere ridotti a semplici problemi.<\/p>\n
Quello della morte, in particolare.<\/p>\n
La morte ci sfida: nessuna spiegazione razionale di essa pu\u00f2 lasciarci interamente appagati, interamente persuasi.<\/p>\n
\u00c8 questo che pensatori come John Toland, per quanto considerati \u00abliberi\u00bb dai loro contemporanei, non possono capire: che anche il cuore ha i suoi interrogativi, non meno importanti di quelli della ragione; e che, se quest’ultima non \u00e8 in grado di rispondere ad essi, forse sarebbe pi\u00f9 onesto riconoscere che i misteri esistono; che hanno un senso; che quel senso eccede le capacit\u00e0 della ragione stessa.<\/p>\n
E, quindi, che bisogna cercare altrove le risposte: in qualche cosa che non sta fuori della ragione o contro la ragione, ma al di l\u00e0 e al di sopra di essa: proprio quello che John Toland credette di aver confutato una volta per tutte.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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