Come sarebbe l’uomo, per natura, nei confronti dei suoi simili: rispettoso, benevolo e collaborativo, oppure egoista, opportunista, cinico?<\/p>\n
Questa domanda ha tormentato per secoli i filosofi occidentali: da Aristotele, che vedeva nell’uomo un animale eminentemente sociale, a Sartre, che vedeva nell’altro uomo l’inferno di ciascuno; e fra questi due estremi di ottimismo e pessimismo, come un pendolo, continuamente hanno oscillato le opinioni, su e gi\u00f9, senza pace.<\/p>\n
Che si tratti di una domanda fondamentalmente mal posta; che non abbia senso domandarsi come "sarebbe" l’uomo allo stato di natura, perch\u00e9 di tale stato, ammesso che esista o sia esistito, noi nulla sappiamo e, quindi, nulla possiamo dire; che tutto ci\u00f2 che possiamo dire dell’uomo sia relativo al suo vivere in societ\u00e0, e che il fatto di vivere in questa o in quella societ\u00e0 esercita, palesemente, una influenza grandissima, per non dire decisiva, su di lui, sui suoi pensieri, sui suoi sentimenti, sulle sue azioni: tutto questo \u00e8 stato pressoch\u00e9 ignorato, forse perch\u00e9 troppo semplice, da filosofi convinti che la realt\u00e0 debba essere per forza qualcosa di terribilmente complicato (anche se loro e loro soltanto, si capisce, ne posseggono, a certe condizioni, la chiave).<\/p>\n
Rousseau e la sua scuola, in particolare, si sono intestarditi a voler veder nella "bont\u00e0" originaria della natura — un concetto che essi soltanto sembrano aver compreso pienamente — la prova, si fa per dire, della bont\u00e0 originaria dell’uomo, o almeno la prova della sua "innocenza"; il che, secondo loro, si accompagnava anche a una condizione di "felicit\u00e0", riversando tutte le colpe della cattiveria umana sulla civilt\u00e0 che, alterando i processi naturali, corrompe l’uomo e lo rende il nemico di se stesso e dei suoi simili.<\/p>\n
L’ottimismo antropologico d Rousseau affonda le proprie radici in quello dei giusnaturalisti di un secolo prima — Altusio, Grozio e Pufendorf -, i quali avevano affermato, invero senza prendersi la briga di dimostrarlo, che l’uomo nasce libero per natura e che la sua libert\u00e0 si esplica nel diritto naturale secondo ragione, che precede qualunque diritto positivo. Il loro scopo era essenzialmente pratico, fornire un sostegno teorico alla necessit\u00e0 di realizzare una convivenza pacifica fra gli uomini, in un secolo di guerre feroci e di cieca sottomissione dell’individuo alle pretese dello Stato; perci\u00f2 era quasi inevitabile che postulassero la natura ragionevole dell’uomo e che la dichiarassero in accordo con le leggi di natura.<\/p>\n
Eppure vi fu un pensatore europeo che, pur mirando a un obiettivo analogo al loro — promuovere la pacifica e civile convivenza degli uomini all’interno della societ\u00e0 — non era disposto a concedere, con Aristotele, che l’uomo sia un animale "naturalmente" socievole; ma che percorse la strada opposta, partendo da un radicale pessimismo antropologico, per dare pi\u00f9 forza alla sua richiesta di uno Stato assoluto, unico rimedio alla distruttivit\u00e0 dei singoli individui, impegnati in una perenne e sistematica lotta reciproca, in un eterno \u00abbellum omnium contra omnes\u00bb, perch\u00e9 \u00abhomo homini lupus\u00bb, l’uomo \u00e8 come un lupo nei confronti dell’uomo. \u00c8 la stessa strada percorsa da Machiavelli prima di lui, solo tracciata con maggiore sistematicit\u00e0 e, se possibile, con spregiudicatezza anche maggiore: lo Stato Leviatano che il filosofo inglese auspica, capace — come il mostro biblico del libro di Giobbe — di incutere paura e rispetto della legge, non \u00e8 che la versione aggiornata e impersonale del Principe, teorizzato dal segretario fiorentino.<\/p>\n
Le idee di Hobbes circa la realt\u00e0 dello stato di natura dell’uomo, ben diverse da quelle degli altri giusnaturalisti, sono esposte con chiarezza nel \u00abDe cive\u00bb, che avrebbe dovuto essere la terza sezione del suo sistema di sapere filosofico \u00abElementorum philosophiae\u00bb; ma che, invece, egli scrisse per prima, anonima, nel 1642; mentre la prima e la seconda parte, rispettivamente il \u00abDe corpore\u00bb e il \u00abDe homine\u00bb, apparvero solo nel 1655 e nel 1658. A sua volta, il \u00abDe cive\u00bb consta di tre sezioni: \u00abLa libert\u00e0\u00bb, \u00abIl potere\u00bb e \u00abLa religione\u00bb. Ed \u00e8 nella prima di esse che Hobbes sostiene come il diritto naturale degli uomini sia un diritto "a tutto", nel senso che ciascuno desidera ogni cosa, anche a danno del prossimo; ed \u00e8 proprio per porre un limite all’aggressivit\u00e0 e al disordine perenne da ci\u00f2 derivante, che \u00e8 sorto il potere politico, l’Imperium.<\/p>\n
Altro che naturale socievolezza degli uomini; Hobbes contesta radicalmente l’antropologia aristotelica e sostiene con forza che gli uomini, se dovessero abbandonarsi ai loro istinti, sarebbero in guerra perpetua: l’origine contrattualistica dello stato non nasce, come per gli altri giusnaturalisti, dalla "ragione" e non \u00e8 secondo "natura"; ma nasce, al contrario, dalla paura: dalla paura della povert\u00e0, della violenza, della morte.<\/p>\n
Vale la pena di riportare i passi salienti della sua argomentazione (da: Hobbes, \u00abDe Cive\u00bb, a cura di Carlo Monti, Firenze, Le Monnier, 1967, pp. 35-39):<\/p>\n
\u00abLa massima parte degli scrittori politico suppone o pretende o postula che l’uomo sia un animale socievole per natura (i Greci dicono "z\u00f2on politik\u00f2n") e su questa base costruiscono le teorie politiche come se per la conservazione della pace e il governo di tutto il genere umano non fosse necessario se non accettare da parte degli uomini quei patti e quelle condizioni che essi chiamano leggi. Ma questo assioma, per quanto accettato dai pi\u00f9, \u00e8 falso. […] Se, infatti, l’uomo amasse il suo simile per natura, cio\u00e8, come uomo, non si potrebbe capire perch\u00e9 ciascuno non amasse tutti gli altri nella stessa misura, proprio perch\u00e9 si tratta, allo stesso modo, di uomini, e perch\u00e9 dovesse frequentare coloro la cui amicizia potrebbe dare a lui, piuttosto che ad altri, un qualche onore od utilit\u00e0. Pertanto, non cerchiamo amici per natura, ma ci avvinghiamo a quelle persone da cui possiamo trarre onori e vantaggi; questi, in primo luogo, desideriamo, quelli solo secondariamente. […] Pertanto, ogni associazione si contrae o per utilit\u00e0 o per ambizione e, quindi, per amor proprio e non degli altri membri che ne partecipano. […] Quindi, nessuno pu\u00f2 dubitare che gli uomini, per loro natura sarebbero portati, se non ci fosse il timore, molto pi\u00f9 avidamente a dominare, piuttosto che ad associarsi. Bisogna, dunque concludere che le gradi e durevoli associazioni non va rintracciata nella vicendevole simpatia fra gli uomini, ma nel reciproco timore. La causa del reciproco timore consiste in parte nell’uguaglianza fra gli uomini, in parte nella comune volont\u00e0 di nuocere. Da ci\u00f2 consegue che non siamo in grado di attenderci la sicurezza da altri, n\u00e9 di procurarcela da noi stessi. […] La volont\u00e0 di nuocere \u00e8 presente in tutti allo stato di natura, ma non proviene dalla stessa causa, n\u00e9 presenta a stessa colpevolezza. Alcuni, infatti, in conformit\u00e0 all’uguaglianza naturale, permettono agli altri di fare quelle cose che essi stessi fanno (ed \u00e9 questo l’atteggiamento dei moderati e di coloro che valutano esattamente le loro forze): altri, invece, ritenendosi superiori agli altri, pretendono che tutto sia loro lecito e si arrogano per s\u00e9, di fronte a tutti gli altri, ogni specie di onore (ed \u00e8 questo l’atteggiamento proprio dei prepotenti). A coloro, pertanto, la volont\u00e0 di nuocere proviene dalla vanagloria e da una errata valutazione delle proprie forze, mentre agli altri dalla necessit\u00e0 di difendere le proprie cose e la libert\u00e0 contro questi. […] Ciascuno \u00e8 portato a cercare ci\u00f2 che per lui \u00e8 bene e a fuggire ci\u00f2 che per lui \u00e8 male, specialmente quello che \u00e8 il massimo dei mali naturali, cio\u00e8 la morte. Il che accade, secondo una ferrea legge naturale, non meno rigida di quella secondo cui una pietra cade dall’alto verso il basso. Quindi, non \u00e8 assurdo n\u00e9 riprovevole, n\u00e9 contrario alla retta ragione, se ognuno si adopra a difendere il proprio corpo e le proprie membra dalla morte e dalle sofferenze e faccia il possibile per conservarli incolumi. E ci\u00f2 che non \u00e8 contro la retta ragione, tutti lo considerano conforme alla giustizia e al diritto. Infatti, il concetto di diritto non significa altro che la libert\u00e0 che ognuno ha di servirsi delle proprie facolt\u00e0 naturali secondo la retta ragione. […] La natura ha dato a ciascuno il diritto su tutto. Cio\u00e8, allo stato puramente naturale, cio\u00e8, prima che gli uomini attraverso qualche patto si vincolassero reciprocamente, a ciascuno era lecito compiere tutte le azioni che credesse opportuno e contro tutti coloro che gli piacesse e possedere, usare, godere di tutto ci\u00f2 che voleva e poteva. […] Se alla naturale tendenza degli uomini a nuocersi reciprocamente, tendenza che, soprattutto, deriva dalle passioni e dalla presunzione, si aggiunge anche il diritto di tutti su tutto con il quale l’uno ha il diritto di invadere la sfera altrui e l’altro un ugual diritto di resistere, e dal quale nascono continui sospetti di animosit\u00e0 degli uni verso gli altri e se si pensa quanto sia difficile difendersi dai nemici con uno scarso numero di compagni e con un scarso apprestamento difensivo, quando ci attaccano con intenzione di sopraffarci e di sopprimerci, non si pu\u00f2 negare che lo stato di natura, prima che si costituisse la societ\u00e0, fosse uno stato di guerra e non di guerra semplicemente, ma di guerra di tutti contro tutti. Che cosa \u00e8, infatti, la guerra se non quel periodo di tempo in cui la volont\u00e0 di combattersi senza tregua si manifesta sufficientemente attraverso le parole e i fatti? Il tempo restante si chiama pace…\u00bb<\/p>\n
Ma gli uomini, osserva Hobbes, in un siffatto stato di guerra permanente, non possono aspettarsi di sopravvivere; dunque essi devono per forza o cercare aiuti per difendersi in guerra, o stabilire la pace. Ed \u00e8 qui, secondo lui, l’origine della societ\u00e0 e dello Stato: dalla paura della morte, delle offese, nonch\u00e9 di tutti i disagi e i pericoli che vengono dalla debolezza di trovarsi soli, o in piccoli gruppi, invece che all’interno di una associazione sufficientemente forte da garantire protezione e sicurezza ai suoi membri.<\/p>\n
La societ\u00e0 e lo Stato, dunque, nascono dalla paura: paura di essere molestati, sopraffatti, uccisi da altri esseri umani; paura di non essere in grado di difendersi, di proteggersi, di conservarsi; paura della morte. Ed \u00e8 logico che uno Stato siffatto debba mantenersi per mezzo della paura: deve incutere paura, perch\u00e9 solo quello della paura \u00e8 il linguaggio che gli uomini intendono; un tale Stato dovr\u00e0 sostituire la paura delle leggi alla paura della violenza e dell’arbitrio individuali. In questa concezione, ognuno lo vede benissimo, non c’\u00e8 posto per una legge, per una societ\u00e0, per uno Stato che abbiano carattere pacifico: in un certo senso, si tratta di sostituire alla guerra aperta di tutti contro tutti, la minaccia di guerra con cui la legge colpirebbe infallibilmente chi osasse ribellarsi al patto sociale. Se l’uomo \u00e8 lupo per i propri simili, allora \u00e8 necessario che lo Stato sia un super-lupo, sia un mostro, sia un Leviatano, perch\u00e9 solo uno Stato siffatto riuscirebbe a imporsi alle violenze sistematiche dello stato di natura.<\/p>\n
Hobbes chiama "pace" l’obiettivo che lo Stato-Leviatano \u00e8 capace di realizzare: ma \u00e8 proprio vero? Vediamo la sua definizione di "pace": il tempo che rimane quando non regna la guerra. \u00c8 una definizione negativa: dice che cosa la pace non sia, ma non dice che cosa essa sia positivamente. A quanto pare, nella prospettiva di Hobbes la pace non \u00e8 qualcosa, \u00e8 la mancanza di qualcosa: la sospensione della guerra, condizione "naturale", quest’ultima, degli esseri umani. Ma se la guerra \u00e8 la loro condizione naturale, allora lo Stato \u00e8 una associazione profondamente innaturale. \u00c8 vero che Hobbes tenta di dimostrare la "ragionevolezza", e dunque la "naturalezza", del desiderio di pace, o di sospensione della guerra, con l’argomento che tutti cercano di sottrarsi alle offese, per quanto possibile, per preservare se stessi. Ma il suo pensiero profondo si tradisce quando afferma che due sono le strade con cui gli uomini reagiscono alla paura della guerra: cercare la pace o cercare alleati per sostenere la guerra con prospettive di successo.<\/p>\n
Ebbene, una tale idea della pace non \u00e8 affatto l’opposto della guerra, \u00e8 solo l’immagine speculare di questa. Se gli uomini possono difendersi scoraggiando la guerra, allora cercano di farlo; ma essi cercano di proteggersi, in pari misura, adoperandosi per essere forti in guerra: il loro scopo non \u00e8 la pace, la pace non \u00e8 un bene in s\u00e9 desiderabile; il loro scopo \u00e8 essere abbastanza forti da non subire offese o pericolo di morte. La pace, nella concezione di Hobbes, \u00e8 solo uno strumento per mettersi al sicuro dal pericolo di venire aggrediti, derubati o uccisi. Ma se questo risultato lo si pu\u00f2 conseguire facendo la guerra, beninteso in condizioni di vantaggio, allora ben venga la guerra. Questo \u00e8 quanto legittimamente si pu\u00f2 dedurre dalle sue parole e dai suoi ragionamenti, non una deformazione del suo pensiero. Il dramma della cultura politica moderna \u00e8 che essa ha fatto proprio questo nucleo del pensiero di Hobbes e che raramente si \u00e8 impegnata per stabilire una pace che fosse eliminazione delle cause di guerra, ma solo, tutt’al pi\u00f9, una pace che consentisse di proteggere meglio l’egoismo di quei super-individui che sono gli Stati: ora con mezzi "pacifici", ora violenti…<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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