{"id":25481,"date":"2008-06-27T01:35:00","date_gmt":"2008-06-27T01:35:00","guid":{"rendered":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/2008\/06\/27\/la-teologia-esistenziale-di-gogarten-come-superamento-della-solitudine-e-della-disperazione\/"},"modified":"2008-06-27T01:35:00","modified_gmt":"2008-06-27T01:35:00","slug":"la-teologia-esistenziale-di-gogarten-come-superamento-della-solitudine-e-della-disperazione","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/2008\/06\/27\/la-teologia-esistenziale-di-gogarten-come-superamento-della-solitudine-e-della-disperazione\/","title":{"rendered":"La teologia \u00abesistenziale\u00bb di Gogarten come superamento della solitudine e della disperazione"},"content":{"rendered":"

Nel precedente articolo Il \u00abcaso\u00bb Bonhoeffer alle origini della svolta antropologica nella teologia contemporanea<\/em>, sempre sul sito di Arianna Editrice, avevamo accennato al contrasto, nella Germania nazista, fra la Chiesa confessante, animata da uomini come Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer, e i cosiddetti \u00abcristiani tedeschi\u00bb, ai quali, con riserva e per un brevissimo periodo (appena tre mesi) si era accostato anche Friedrich Gogarten.<\/p>\n

Ma come accadde che un pensatore del livello di Gogarten si era avvicinato a un movimento religioso filo-nazista, in un momento in cui il regime hitleriano svolgeva una forte pressione sia sulla Chiesa cattolica, sia su quelle protestanti, al fine di rimuoverne la radice giudaica e di imporre, entro una cornice neo-pagana, una lettura del cristianesimo che ponesse, accanto alla Bibbia<\/em> e alla Rivelazione, elementi storici desunti dalla storia successiva.<\/p>\n

Friedrich Gogarten era nato a Dortmund nel 1887 e sarebbe morto a Gottinga nel 1967. La tragedia della prima guerra mondiale, culminata – per la Germania – con la sconfitta e la gravissima crisi materiale e spirituale degli anni Venti, lo spinse a un profondo ripensamento della fede cristiana, che lo vide spiccare fra i massimi rappresentanti – con lo stesso Karl Barth – della cosiddetta \u00abteologia della crisi\u00bbo \u00abteologia dialettica\u00bb.<\/p>\n

Professore ordinario di teologia sistematica all’Universit\u00e0 di Breslavia, dal 1931, e poi a quella di Gottinga, dal 1935, fu non solo un teologo fra i maggiori del suo tempo, ma anche un filosofo acuto e originale (egli, del resto, non ammetteva una netta separazione fra teologia e filosofia). Tra le sue opere maggiori ricordiamo: La decisione religiosa<\/em> del 1921, Fede e rivoluzione<\/em> del 1923, credo nel Dio uno e trino<\/em> del 1926, Ges\u00f9 Cristo svolta del mondo<\/em> del 1966, Teologia di Lutero<\/em> del 1967 e Il problema di Dio<\/em>, apparsa postuma, nel 1968.<\/p>\n

Organo della nuova teologia dialettica fu la rivista Zwischen den Zeiten<\/em> (Fra i tempi<\/em>), che venne pubblicata nel decennio 1922-32 e che, prendendo atto della radicalit\u00e0 della crisi spirituale in atto, teorizzava la necessit\u00e0 di una autentica rifondazione del luteranesimo. Il punto di partenza dei teologi che facevano riferimento a Zwischen den Zeiten<\/em> era, sulle orme di Kierkegaard, la paradossalit\u00e0 del fatto religioso in una Europa, di fatto, non pi\u00f9 cristiana e in un mondo che, come aveva visto Troeltsch, si era irreversibilmente "secolarizzato".<\/p>\n

Gogarten, in particolare, traendo suggestioni sia dallo storicismo di Dilthey e Troeltsch, sia dal personalismo di Ebner e Griesebach, sia, infine, dall’Heidegger di Essere e tempo<\/em>, aveva elaborato una concezione teologica in cui le verit\u00e0 cristiane possano divenire oggetto di una proposta credibile nel contesto della cultura moderna e, in particolare, nella quale l’unicit\u00e0 dell’evento salvifico non si contrapponga irreparabilmente alla vita del mondo storico, sentita come legittima espressione di una immanenza che ha sviluppato autonomi valori.<\/p>\n

Anche le decisioni religiose, scaturenti dalla dimensione della libert\u00e0 che caratterizza l’autentica esperienza religiosa, devono esprimersi in un preciso contesto storico e tradursi in una realt\u00e0 normativa: di qui l’interesse di Gogarten per la politica, e la ricerca delle vie e dei mezzi attraverso i quali la fede cristiana pu\u00f2 divenire un elemento attivo e operante sul piano concreto della realt\u00e0 storica.<\/p>\n

Friedrich Gogarten si era, per cos\u00ec dire, rivelato nella galassia dei teologi della crisi mediante un saggio pubblicato sulla rivista Christlichen Welt<\/em>, nel quale, con accenti spengleriani, aveva affermato che non solo l’Occidente, ma il mondo \u00e8 giunto al tramonto, avendo ricevuto da Dio il colpo di grazia. In esplicita consonanza con Spengler, il giovane teologo aveva sostenuto che gli uomini devono rallegrarsi che sia giunta l’ora del tramonto, perch\u00e9 insieme ad essa \u00e8 giunta anche l’ora della grande riflessione e della penitenza. \u00abIn questo momento – aveva scritto con il tono accorato di una drammatica profezia – noi non ci troviamo davanti alla nostra sapienza, ma a Dio. Quest’ora non appartiene a noi. Noi non abbiamo tempo adesso. Noi stiamo tra i tempi, Zwischen den Zeiten<\/em>\u00bb.<\/p>\n

Come Paul Tillich, Gogarten aveva individuato il punto centrale della propria riflessione teologica sul significato dell’uomo in quanto essere storico.<\/p>\n

Come ha osservato Ernesto Balducci, per Gogarten la trasformazione che caratterizza il nostro tempo non pu\u00f2 essere paragonata con nessuna delle rivoluzioni materiali o culturali del passato, poich\u00e9 corrisponde a una vera e propria mutazione antropologica. Per la prima volta nella storia, l’umanit\u00e0 si trova a vivere in un mondo radicalmente secolarizzato, ove Dio non pu\u00f2 essere visto, come prima, quale causa e fondamento dell’essere; e l’uomo si trova solo nel mondo, a tu per tu con se stesso, e gravato dal peso di questa enorme responsabilit\u00e0.<\/p>\n

Per pi\u00f9 di quattro decenni, Gogarten si \u00e8 affaticato intorno alla domanda su quale possa e debba essere il ruolo del cristiano nella situazione odierna; e solo con il libro Ges\u00f9 Cristo svolta del mondo,<\/em> apparso nel 1966, ha formulato una risposta compiuta. In esso egli sostiene che la secolarizzazione non \u00e8 avvenuta a partire dall’esterno, ma dall’interno della stessa fede cristiana, poich\u00e9 nasce dal logico sviluppo delle premesse contenute nel fatto della Rivelazione. Nei culti primitivi e nella stessa civilt\u00e0 greca, gli uomini hanno riconosciuto un ordine nel mondo dinanzi al quale si sono posti in timorosa adorazione; e, cos\u00ec facendo, hanno divinizzato il mondo e rifiutato obbedienza a Dio. \u00c8 questa l’essenza del peccato originale.<\/p>\n

La Rivelazione cristiana ha ripristinato l’autenticit\u00e0 del rapporto fra Dio e l’uomo, dando a quest’ultimo la consapevolezza di essere posto fra Dio e il mondo, nel duplice ruolo di figlio di Do e signore del mondo. Riconoscere Dio come padre e creatore, significa restituire al mondo le sue vere sembianze: quelle di un campo di forze l’uomo pu\u00f2 dispiegare la sua libera attivit\u00e0 in piena signoria, ma assumendosene anche la responsabilit\u00e0 davanti a Dio.<\/p>\n

Ma, secondo Gogarten, la rivoluzione cristiana non ha potuto esercitare subito e pienamente la sua azione liberatrice. Per secoli, fino a tutto il Medioevo, gli uomini hanno continuato ad avere, nei confronti del mondo, un rapporto falsato dall’eredit\u00e0 pagana, mai del tutto estirpata dalle profondit\u00e0 del loro essere. \u00c8 solo con Lutero e con la Riforma che la liberazione dell’uomo si compie interamente e la Rivelazione pu\u00f2 agire in profondit\u00e0 sugli uomini. Senonch\u00e9, non appena liberati, gli uomini sono ricaduti in una nuova forma di schiavit\u00f9: quella del rifiuto di Dio e della pretesa di esercitare il loro dominio sul mondo, nell’ambito di una libert\u00e0 assoluta.<\/p>\n

L’uomo dell’et\u00e0 moderna, equiparandosi alla sapienza divina, presume di poter dare al mondo un senso compiuto e chiuso in se stesso: e in tal modo, anche se per una diversa via, egli \u00e8 ricaduto in quella forma di schiavit\u00f9 dalla quale era stato emancipato. L’alternativa a questa rinnovata forma di schiavit\u00f9 verso un mondo che rifiuta la trascendenza si traduce in un atteggiamento di dubbio radicale, di angoscia, di disperazione e di senso del nulla. Sia nell’uno che nell’altro caso, la secolarizzazione degenera in "secolarismo": espressione di una profonda distorsione del giusto rapporto fra mondo, uomo e Dio.<\/p>\n

A questo punto, il compito del cristianesimo appare chiaro: si tratta di riportare il processo di secolarizzazione alle sue autentiche radici, tenendosi ugualmente lontano dalla duplice tentazione di cadere nel rimpianto e nella nostalgia del mondo pre-moderno, o di venire a compromessi con il secolarismo, moderna forma di paganesimo.<\/p>\n

Particolarmente lucida \u00e8 stata l’analisi fatta da Gogarten del nichilismo contemporaneo; analisi che, per taluni versi, lo avvicina e, per altri, lo differenzia nettamente da Heidegger. In effetti, nel pensiero gogarteniano concorrono – come abbiamo visto – tanto elementi storicisti, quanto suggestioni esistenzialistiche. Come ha notato il teologo italiano Giorgio Penzo, sia in Gogarten che in Heidegger la categoria della umana responsabilit\u00e0 si caratterizza e si esplica come libert\u00e0 dal mondo, in quanto la verit\u00e0 si manifesta l\u00e0 dove finisce il momento del conoscere scientifico. Per\u00f2, mentre in Heidegger l’essere \u00e8 l’essere storico che, come tale, rimane legato a una finitudine che non supera il piano del gioco, al contrario in Gogarten l’essere storico, anche se si dispiega nella finitudine dell’uomo, ha il suo ultimo fondamento nella parola dell’annuncio di Cristo.<\/p>\n

Affinit\u00e0 e differenze di fondo tra Heidegger e Gogarten appaiono evidenti nell’ambito della concezione del tempo, inteso come apertura al futuro e libera scelta dell’individuo, e, quindi, come destino. Ma, per Heidegger, la storicit\u00e0 dell’essere come destino \u00e8 anche la storicit\u00e0 dell’essere come essere-per-la-morte La storicit\u00e0 dell’essere di Gogaten, invece, non si limita al momento del destino ma lo supera nell’atto esistenziale della fede cristiana. L’ultima parola della fede cristiana, infatti, non \u00e8 la morte di Ges\u00f9 sulla croce, ma la sua resurrezione, ossia un eventi salvifico che rompe l’orizzonte chiuso della temporalit\u00e0 autocentrata<\/p>\n

Per tale motivo, secondo Penzo, si pu\u00f2 sostenere che il pensiero di Gogarten, dopo essersi confrontato con le stesse problematiche e con le stesse sfide di quello di Heidegger nei confronti dei concetti di tempo, destino e disperazione, supera quest’ultimo grazie al concetto-chiave dell’esperienza umana del nulla. Secondo lui, Heidegger non \u00e8 stato abbastanza radicale nel definire la dimensione del nulla, poich\u00e9 il nichilismo di Heidegger – e la disperazione esistenziale che ne deriva – si limita a registrare una assoluta perdita di fiducia dell’uomo nelle cose; mentre, per Gogarten, essa si accompagna alla riscoperta della fiducia nel fondamento ultimo dell’essere, cio\u00e8 in Dio.<\/p>\n

Ecco allora che l’uomo, per Heidegger, si perde nel mondo e finisce per andare incontro al proprio destino, nel segno della disperazione; mentre il destino del cristiano, per Gogarten, \u00e8 quello di rendersi infinitamente disponibile a Dio, scegliendo la fede come categoria della speranza.<\/p>\n

Vale la pena di riportare i passi salienti del ragionamento sviluppato da Giorgio Penzo a conclusione del suo ricco e interessante volume su Friedrich Gogarten. Il problema di Dio tra storicismo ed esistenzialismo (<\/em>Citt\u00e0 Nuova Editrice, Roma, 1981, pp. 391-409, passim):<\/em><\/p>\n

…la tipica dimensione di trascendenza di pensatori come Nietzsche, Heidegger, Jaspers e Gogarten, (…) non \u00e8 di natura metafisica, ma storica. Cos\u00ec, per limitare la problematica del rapporto soltanto tra Gogarten che \u00e8 il pi\u00f9 sistematico tra i teologi dell’esistenza e Heidegger, che \u00e8 il pi\u00f9 sistematico tra i filosofi dell’esistenza, si vede come il problema del fondamento viene chiarendosi come problema del rapporto tra il fondamento dell’uomo, che rappresenta il piano stesso dell’essere, e la dimensione del tempo. (…)<\/em><\/p>\n

…se Gogarten \u00e8 mosso dal desiderio di porre sotto problema sempre di nuovo il fondamento ultimo dell’uomo e di mettere in luce il piano di trascendenza originaria, egli parte per\u00f2 mosso in questa sua ricerca da una fede a livello teologico, cos\u00ec come si trova nell’annuncio di Cristo. Per\u00f2, il rapporto tra Gogarten teologo e Gogarten filosofo rimane sempre aperto, in quanto egli non procede secondo determinati canoni dogmatici di questa fede teologica ma cerca sempre di portarla vicino al piano del fondamento che viene tematizzato al livello di puro pensare e di decisione esistenziale. E ci\u00f2 \u00e8 a suo avviso ovvio poich\u00e9, se l’annuncio di Cristo \u00e8 rivolto all’uomo ed \u00e8 trasmesso quindi in un linguaggio umano, allora il pensare teologico non pu\u00f2 distinguersi nettamente da un pensare filosofico. (…)<\/em><\/p>\n

La realt\u00e0 tutta particolare della fede non \u00e8 di natura metafisica, non \u00e8 di natura coscienziale a puro livello di esperienza vissuta, ma \u00e8 esperienza vissuta dal soggetto in quanto si apre e si abbandona (<\/em>Gelassenheit) alla voce dell’essere-Dio.<\/em><\/p>\n

Si capisce cos\u00ec ancora di pi\u00f9 che, se Gogarten interpreta l’annuncio di Cristo inb chiave ontologica, non pu\u00f2 non aprire un dialogo con la tematica di Heidegger. A tale proposito sono convinto che Gogarten ha dato senza volere un apporto quanto mai originale alla questione centrale di Heidegger, se cio\u00e8 l’essere originale sia "capace" (<\/em>f\u00e4hig) di Dio. Nel rapporto di fondo di ogni tematica filosofica e teologica, nel rapporto cio\u00e8 essere-Dio, Gogarten \u00e8 convinto che se l’essere non \u00e8 pi\u00f9 quello della metafisica greco-medievale e neppure quello della metafisica idealistica, allora il problema di Dio deve essere chiarito in modo diverso. Si deve vedere cio\u00e8 se nell’essere inteso come storicit\u00e0 si possa aprire un dialogo con Dio. Ci\u00f2 vuol dire parlare di Dio nella tematica della secolarizzazione o, se si vuole, nella tematica della demitizzazione, dato che Gogarten riconduce la demitizzazione di Bultmann al suo problema di fondo filosofico-teologico della secolarizzazione. Ed \u00e8 proprio qui che s’inserisce l’apporto originale di Gogarten che si rivela appunto come un grande sistematico.<\/em><\/p>\n

Gogarten fa presente che da tre secoli la concezione dell’uomo e quindi della storia rimangono legate a una determinata concezione di cogliere il rapporto tra uomo e mondo da una parte e il rapporto tra uomo e Dio dall’altra. In tale contesto, rifacendosi a talune analisi di Heidegger che si leggono in<\/em> Holzwege, Gogarten dice che in questo tempo il mondo \u00e8 diventato immagine e quindi oggetto che l’uomo deve conquistare. Sotto questo angolo visivo per\u00f2, l’essenza dell’uomo si muta e si presenta come soggetto. Cos\u00ec, questi due processi, che il mondo diventi immagine o oggetto e che l’uomo nell’ambito dell’ente diventi soggetto, si rivelano quale patrimonio culturale gi\u00e0 dal tempo di Descartes. Il merito dell’interpretazione esistenziale di Heidegger sarebbe, secondo Gogarten, proprio quello di aver superato sul piano filosofico tale modo di pensare soggetto-oggetto. Gogarten fa ancora notare che per quanto riguarda il terreno teologico, tutto ci\u00f2 pu\u00f2 generare il sospetto che l’interpretazione esistenziale rimanga chiusa in una soggettivit\u00e0 coscienziale, cio\u00e8 pu\u00f2 sembrare che si tratti in ultima analisi di una nuova visione del mondo, quella esistenziale-ontologica, che verrebbe a prendere il posto della precedente, quella razionalistica. Tutto ci\u00f2 per\u00f2 rappresenta a parere di Gogarten uno svuotamento e una falsificazione.<\/em><\/p>\n

A tale riguardo Gogarten ci tiene a precisare che si deve parlare di visione del mondo (<\/em>Wektanschauung) solo quando s’intende comprendere l’esistenza dell’uomo come esistere storico, e quindi la totalit\u00e0 del mondo o della realt\u00e0 solo in forza di un principio direttivo. Ora, nell’analisi esistenziale heideggeriana, come pure nella storicit\u00e0 dell’esistere cos\u00ec come viene tematizzata nell’ambito della fede cristiana, manca appunto tale principio direttivo. Questo ci mostra che la responsabilit\u00e0 dell’uomo esistenziale come quella dell’uomo cristiano, sia nei confronti della totalit\u00e0 come nei confronti dell’essere-se-stessi rispetto al mondo, \u00e8 una responsabilit\u00e0 che ha a che fare solo con la propria autonomia. La filosofia dell’esistenza non dice come si deve esistere ma afferma solo il fatto di esistere.<\/em><\/p>\n

Gogarten arriva cos\u00ec alla conclusione ermeneutica che se su tiene presente come la filosofia dell’esistenza superi i due problemi, quello gnoseologico del rapporto soggetto-oggetto e quello ontico della visione del mondo, \u00e8 possibile allora leggere il Nuovo Testamento alla luce dell’ermeneutica esistenziale. (…) \u00c8 chiaro che rimane sempre la differenza di fondo tra l’ermeneutica esistenziale heideggeriana e quella gogarteniana, che p data appunto dalla dimensione della responsabilit\u00e0. Se nell’ambito di queste due ermeneutiche la responsabilit\u00e0 riceve il suo senso ultimo solo sul piano ontologico, rimane per\u00f2 il fatto che tale piano \u00e8 diverso nelle due ermeneutiche, dato che \u00e8 diverso il piano della temporalit\u00e0 che d\u00e0 il senso ultimo al piano ontologico. Cio\u00e8, se la responsabilit\u00e0 denota sia per il pensiero di Heidegger, sia per quella di Gogarten, libert\u00e0 dal mondo, in quanto la verit\u00e0 si manifesta l\u00e0 dove finisce il momento del conoscere scientifico, tale responsabilit\u00e0 \u00e8 per\u00f2 ben diversa nei due pensatori. L’essere come essere temporale, il darsi cio\u00e8 dell’essere, rimane in Heidegger legato a una finitudine che non supera il piano del gioco, mentre l’essere come temporalit\u00e0, il darsi cio\u00e8 dell’essere di Gogarten, anche se si dispiega nella finitudine dell’uomo, ha il suo ultimo fondamento nella parola che (…), non \u00e8 semplice richiamo ma parola dell’annuncio di Cristo. (…)<\/em><\/p>\n

Si sa che lo schema tradizionale del tempo nei suoi momenti di presente, passato e futuro, \u00e8 quasi ignoto alla concezione temporale propria dell’Antico Testamento. Il verbo ebraico conosce soltanto azioni che sono compiute o non compiute dal punto di vista del piano della salvezza. Si pu\u00f2 perci\u00f2 dire che nella cultura ebraica \u00e8 quasi sconosciuto il concetto quantitativo-astronomico del tempo, dato che prevale soltanto un concetto di tempo di natura qualitativa. Pure il concetto di tempo di Heidegger \u00e8 qualitativo, e pure esso contiene il concetto di salvezza, anche se ovviamente tale salvezza \u00e8 priva del tipico contenuto biblico. (…)<\/em><\/p>\n

L’affinit\u00e0 di fondo, come la diversit\u00e0 di fondo, tra Heidegger e Gogarten nell’ambito della temporalit\u00e0 originaria come futuro si pu\u00f2 cogliere nell’orizzonte escatologico dell’essere come destino e per conseguenza nell’orizzonte della tematica della morte. Cio\u00e8, i momenti di destino e di morte chiarificano i due diversi modi escatologici del darsi dell’essere. In Heidegger la storicit\u00e0 dell’essere come destino (<\/em>Geschikte, Geschick) e la storicit\u00e0 dell’essere come essere-per-la-morte (<\/em>Sein-zum-Tode), appartengono di essenza all’essere come essere temporale. La storicit\u00e0 dell’essere di Gogaten non si limita al momento del destino ma lo supera nell’altro atto esistenziale che \u00e8 quello della fede come fede cristiana. Cos\u00ec, l’essere-per-la-morte che segna la finitudine dell’essere di Heidegger quale estrema possibilit\u00e0, non dice la stessa finitudine dell’essere di Gogarten, in quanto questi pone nell’orizzonte dell’atto decisionale di fede l’annuncio della parola di Cristo non solo le sue espressioni fondamentali di nascita e morte ma pure in quella fondamentale di resurrezione. (…)<\/em><\/p>\n

Coerente alla sua concezione dell’essere, Heidegger pone nella dimensione ontica della morte non solo la dimensione biologica e psicologica della morte, ma pure quella teologica. (…)<\/em><\/p>\n

\u00c8 ovvio che non si pu\u00f2 capire a fondo la tematica della morte se non si tiene presente la tipica differenza ontologica che costituisce l’asse del filosofare heideggeriano. Heidegger rifiuta il momento oltre la morte poich\u00e9 questo modo di pensare rientra nell’ambito ontico del filosofare, che \u00e8 tipico della metafisica occidentale la quale non riesce a tematizzare l’essere. La metafisica rimane chiusa nell’ambito di un pensare rappresentante dove \u00e8 determinante il rapporto soggetto-oggetto e quindi una concezione di essere come sostanza. Heidegger fa notare che nella concezione metafisica la morte \u00e8 concepita come un avvenimento, come una<\/em> corruptio ed in quanto divisione dell’anima dal corpo, essa segna una linea di confine tra l’al di qua e l’al di l\u00e0. Ed \u00e8 questo il motivo che fa sorgere il problema su ci\u00f2 che ci pu\u00f2 essere dopo la morte. In una concezione ontologica della morte; tale problema si rivela privo di senso. In tale ambitola morte non divide ma abbraccia l’uomo quale immediata unit\u00e0, quale totalit\u00e0, quale possibilit\u00e0 che include in s\u00e9 tutte le altre. La morte non avviene cos\u00ec alla fine della vita ma \u00e8 sempre presente come costitutiva dell’esistere. Essa \u00e8, in quanto estrema possibilit\u00e0, il continuo dispiegarsi dell’essere che per definizione \u00e8 il fuori-di. Ecco perch\u00e9 solo dell’uomo si pu\u00f2 dire che muore (<\/em>sterben), mentre di ogni altro vivente si pu\u00f2 solo parlare di un cessare di vivere (<\/em>verenden). Solo l’uomo \u00e8 capace di morte, l’animale non ha la morte come morte n\u00e9 davanti a s\u00e9, n\u00e9 dietro di s\u00e9.<\/em><\/p>\n

\u00c8 chiaro che un pensare come quello di Gogarten, pur accettando le premesse ontologiche di fondo, nn pu\u00f2 essere che critico di fronte alle conclusioni che trae Heidegger. Egli potrebbe condividere fino a un certo punto l’affermazione di Heidegger, che cio\u00e8 \u00abl’interpretazione ontologica della morte orientata sul di qua precede ogni speculazione ontica sulla morte orientata sul di l\u00e0\u00bb. E ci\u00f2 perch\u00e9, se Gogarten parte dalla storicit\u00e0 dell’essere come essere finito e quindi condivide alcuni aspetti dello storicismo di Dilthey e della filosofia dell’esistenza di Heidegger, non pu\u00f2 per\u00f2 relegare nella dimensione ontica del pensare il momento teologico del filosofare. Cos\u00ec, per quanto riguarda la morte, Gogarten pu\u00f2 essere d’accordo con Heidegger nel porre nel momento inautentico del pensare l’aspetto l’aspetto psicologico che rimane chiuso nell’ambito ristretto dell’io coscienziale o subcoscienziale, ma non pu\u00f2 dire la stessa cosa dell’aspetto teologico della morte. Tutto ci\u00f2 che ha, come gi\u00e0 si \u00e8 detto, la sua ragione ultima nel diverso modo di interpretare la storicit\u00e0 dell’essere e quindi la dimensione dell’ad-venire che \u00e8 il momento primario della temporalit\u00e0 dell’essere sia per Heidegger che per Gogarten.<\/em><\/p>\n

Gogarten ammette con Heidegger la dimensione del destino nell’ambito ontologico. Per\u00f2, egli non pu\u00f2 accettare che la dimensione del destino sia l’ultima espressione della temporalit\u00e0 dell’essere. Gogarten \u00e8 d’accordo con Heidegger che l’uomo \u00e8 quell’essere che la coscienza di essere di fronte al mondo. E come Heidegger, Gogarten \u00e8 convinto che la coscienza dell’uomo non pu\u00f2 esaurirsi nel rapporto con il mondo. Si tratta del problema della libert\u00e0, dell’autonomia autentica dell’uomo. Ora, proprio il fatto che l’esistere umano trascende il mondo, spiega secondo Gogarten la questione del destino (<\/em>die Frage des Schicksals). Dire che l’uomo ha coscienza della trascendenza significa dire che l’uomo ha coscienza di essere di fronte al destino. Tale coscienza non dipende tanto dall’ambito delle cose nel mondo, ma dall’ambito pi\u00f9 profondo delle non-cose e perci\u00f2 del nulla. Si tratta di un silenzio (<\/em>Schweigen) di cui l’uomo stesso ammutolisce. Con tale coscienza del destino \u00e8 unita pure la coscienza che una volta che l’uomo percepisce il problema del destino, non pu\u00f2 sottrarsi, dato che questo significherebbe abbandonare la propria essenza umana. La questione del destino \u00e8 una possibilit\u00e0 che l’uomo ha per fornire una risposta al \u00abmistero della sua esistenza nel mondo\u00bb.<\/em><\/p>\n

Ora, \u00e8 proprio in questo non poter evitare la questione del destino che si pu\u00f2 incontrare la dimensione della fede, ovviamente come fede cristiana, che non \u00e8 presente, o per lo meno non \u00e8 tematizzata, in Heidegger. Vi un rapporto intrinseco tra i due momenti, quello del destino e quello della fede nel fatto che essi hanno in comune la dimensione esistenziale del nulla. Questa non \u00e8 per\u00f2 la stessa dimensione nei due momenti, dato che l’uomo aperto alla fede ha una coscienza del nulla pi\u00f9 profonda che l’uomo aperto al destino. Cio\u00e8, se nel destino come nella fede vi \u00e8 la stessa coscienza di essere staccati dal mondo, e quindi la coscienza di essere nella dimensione del nulla, per\u00f2 nel destino l’uomo rimane ancora in certo modo legato alle cose del mondo. Cio\u00e8, da una parte egli non nutre pi\u00f9 la speranza di trovare in esse il momento di salvezza, per\u00f2 dall’altra egli rimane ancora legato alle cose poich\u00e9 non scorge altra realt\u00e0 superiore a quella delle cose. Di qui il momento di disperazione. In fondo, la disperazione \u00e8 l’essere ancora legati alle cose senza aver pi\u00f9 fiducia in esse. Si tratta quindi di una dimensione del nulla che non \u00e8 abbastanza profonda. Nella dimensione della fede, invece, l’uomo ha perso la fiducia nelle cose del mondo, proprio come nella dimensione del destino, per\u00f2 egli non cade nella disperazione, dato che a questa perdita di fiducia nelle cose subentra la nuova fiducia nell’essere ultimo, che \u00e8 data appunto dalla fede cristiana. In tal modo si ha un approfondimento dell’ambito del nulla che tocca il fondamento ultimo che \u00e8 quello di non-essere-legati ad alcun fondamento delle cose ma solo all’essere-Dio. In tale ambito, il mistero dell’essere che si apre gi\u00e0 nell’orizzonte del destino, perviene alla sua profondit\u00e0 ultima. (…)<\/em><\/p>\n

Senza riferirsi esplicitamente a Heidegger, Gogarten distingue due modi di essere del futuro. Il primo modo di essere del futuro (<\/em>Zukunft) \u00e8 quello del tempo che \u00e8 aperto al mondo. Si tratta di una dimensione di tempo che si pu\u00f2 anticipare (<\/em>vorwegnehmen) in base alla dimensione del mondo, e che \u00e8 quindi legata ai momenti temporali del presente e del passato. Il secondo modo i essere del futuro che Gogarten denomina come futurit\u00e0, ad-venire (<\/em>Zuk\u00fcnftigkeit) denota il tempo che non \u00e8 affatto aperto al mondo, ma solo al nulla. In un tale orizzonte di futurit\u00e0 si pu\u00f2 parlare di problematica del fondamento nelle due diverse espressioni, quella del destino e quella della fede.<\/em><\/p>\n

Senonch\u00e9, nell’ambito stesso della futurit\u00e0 Gogarten apre una distinzione che corrisponde sul piamo ontologico a una duplice dimensione del nulla. Egli parla di futurit\u00e0 intesa come mera futurit\u00e0, e parla di pura futurit\u00e0 (<\/em>reine Zuk\u00fcnftigkeit) o di futurit\u00e0 di Dio (<\/em>Zuk\u00fcnftigkeit Gottes) per denotare il livello pi\u00f9 profondo della futurit\u00e0. La mera futurit\u00e0 \u00e8 quella del destino, mentre la pura futurit\u00e0 o futurit\u00e0 di Dio \u00e8 quella della fede. Nell’ambito del destino la futurit\u00e0 non si stacca del tutto dal futuro come anticipazione del futuro, poich\u00e9 rimane legata ai momenti temporali del presente e del passato. Nell’ambito della fede invece la futurit\u00e0 \u00e8 priva di ogni anticipazione del futuro. Per questo Gogarten dice che si tratta di due modi di essere del futuro \u00abdel tutto diversi\u00bb. A proposito del futuro tipico della fede Gogarten parla di un futuro oscuro (<\/em>dunkle Zukunft). A tale livello il mistero tocca il fondamento dell’essere. A ragione Gogarten scrive a proposito della fede che \u00abfede significa: esporsi alla pura futurit\u00e0 di Dio e nient’altro\u00bb.<\/em><\/p>\n

In tal modo Gogarten, pur rimanendo nella storicit\u00e0 dell’essere che si d\u00e0 in modo epocale, escatologico, riesce a superare la posizione di Heidegger, approfondendo cos\u00ec la stessa dimensione ontologica dell’essere come temporalit\u00e0 di Heidegger. Cio\u00e8, egli ammette come Heidegger che l’uomo \u00e8 quell’essere che \u00e8 capace-di-destino (<\/em>geschicksf\u00e4hig) quando avverte la dimensione del naufragio, cio\u00e8 il pericolo di perdersi nel mondo. Per\u00f2 supera la stessa dimensione ontologica dl futuro di Heidegger quando fa notare che tale semplice coscienza di destino non \u00e8 sufficiente per comprendere tutta la profondit\u00e0 del mistero del nulla. Gogarten fa notare che il pericolo di perdersi nel mondo \u00e8 visto nella fede in modo \u00abpi\u00f9 acuto\u00bb (<\/em>sch\u00e4rfer) rispetto a quello del destino. Il che ci mostra in altre parole che l’atto di decisione per il destino non \u00e8 cos\u00ec ontologicamente profondo come quello per la fede. Nell’atto di decisione per il destino si rimane rinchiusi nell’ambito della disperazione. L’angoscia e la disperazione non possono essere che l’espressione ultima dell’essere di Heidegger. Nell’atto di decisone per la fede, l’ultima parola non \u00e8 la disperazione ma l’ascoltare la voce consolante di Dio quale fondamento ultimo. In tal modo Gogarten, con una pi\u00f9 profonda tematizzazione del momento originario della temporalit\u00e0 dell’essere, cio\u00e8 della futurit\u00e0, e quindi con una pi\u00f9 profonda tematizzazione del nulla, ha compiuto un passo avanti nella tematica di Heidegger. Nello stesso tempo, egli ha dato una risposta all’interrogativo di Heidegger che si legge in<\/em> Holzwege, se l’essere cio\u00e8 sia o no capace di Dio.<\/em><\/p>\n

In conclusione, se Nietzsche, Heidegger e Jaspers sono i classici della filosofia dell’esistenza, Barth, Bultmann e Gogarten possono essere considerati i classici della teologia dell’esistenza. Entrambe queste problematiche si dispiegano in una trascendenza esistenziale che eccede la misura della metafisica tradizionale. La profonda differenza fra esse \u00e8 che, mentre per la filosofia dell’esistenza il fondamento ultimo di siffatta trascendenza esistenziale \u00e8 la parola, per la teologia dell’esistenza \u00e8 la parola di Dio.<\/p>\n

Da ci\u00f2 deriva il problema della parola di Dio come fatto storico e, di conseguenza, l’ulteriore problema del rapporto fra la parola divina e la cultura in cui essa si manifesta; problema che Bultmann aveva affrontato con le forbici di una radicale demitizzazione della parola divina, in quanto espressione storica. E in ci\u00f2 risiede, anche, l’aspetto storicistico della riflessione di Gogarten, che egli sviluppa sulle orme di Dilthey e di Troeltsch, ma che si sforza anche di contemperare con una profonda esigenza meta-storica: quella, appunto, della fede.<\/p>\n

Si pu\u00f2 dire, pertanto, che tutto il processo della secolarizzazione pu\u00f2 essere letto come un grandioso tentativo, da parte dell’uomo, per recuperare le ragioni e i presupposti di un pi\u00f9 autentico rapporto con Dio. Come ha osservato anche Carl Schmitt, la secolarizzazione \u00e8<\/em> una filosofia della storia. Dunque l’intera riflessione teologica di Friedrich Gogarten si pu\u00f2 interpretare come una filosofia della storia che vuole trascendersi e fondare direttamente sull’Essere il proprio divenire e il proprio senso ultimo, cio\u00e8 il proprio destino.<\/p>\n

Restano aperti, tuttavia, alcuni interrogativi; e, in particolare, questo: a forza di sottolineare – come fa Gogarten – la dimensione storica della parola di Dio, non si corre il rischio di perdere di vista la sua assoluta trascendenza, la sua radicale alterit\u00e0 rispetto al piano della storia stessa?<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Nel precedente articolo Il \u00abcaso\u00bb Bonhoeffer alle origini della svolta antropologica nella teologia contemporanea, sempre sul sito di Arianna Editrice, avevamo accennato al contrasto, nella Germania [\u2026]<\/span><\/p>\n","protected":false},"author":2,"featured_media":30190,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":""},"categories":[71],"tags":[117,194,253,257],"class_list":["post-25481","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-varie-teologia-e-religione","tag-dio","tag-martin-heidegger","tag-soren-kierkegaard","tag-teologia"],"jetpack_featured_media_url":"https:../../../../fides-et-ratio.it/wp-content/uploads/2023/10/categoria-varie-teologia-e-religione.jpg","jetpack_sharing_enabled":true,"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/25481","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/users\/2"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https_3A//fides-et-ratio.it/wp-json/wp/v2/comments@post=25481"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/25481\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/media\/30190"}],"wp:attachment":[{"href":"https_3A//fides-et-ratio.it/wp-json/wp/v2/media@parent=25481"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https_3A//fides-et-ratio.it/wp-json/wp/v2/categories@post=25481"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https_3A//fides-et-ratio.it/wp-json/wp/v2/tags@post=25481"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}