{"id":25334,"date":"2006-06-01T08:21:00","date_gmt":"2006-06-01T08:21:00","guid":{"rendered":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/2006\/06\/01\/introduzione-alla-filosofia-di-george-berkeley\/"},"modified":"2006-06-01T08:21:00","modified_gmt":"2006-06-01T08:21:00","slug":"introduzione-alla-filosofia-di-george-berkeley","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/2006\/06\/01\/introduzione-alla-filosofia-di-george-berkeley\/","title":{"rendered":"Introduzione alla filosofia di George Berkeley"},"content":{"rendered":"
    \n
  1. \n

    La vita e le opere.<\/p>\n<\/li>\n

  2. \n

    Il percorso filosofico.<\/p>\n<\/li>\n

  3. \n

    Piccola antologia berkeleiana.<\/p>\n<\/li>\n

  4. \n

    Berkeley e la filosofia moderna.<\/p>\n<\/li>\n<\/ol>\n

    <!-- --><\/code><\/pre>\n
      \n
    1. [LA VITA E LE OPERE.**<\/li>\n<\/ol>\n
      George Berkeley nasce il 16 marzo 1685 a Dysert Castle, presso Thamstown (contea di Kilkenny), in Irlanda, da una famiglia di origine inglese e di fede anglicana. A quindici anni entra nel Trinity College, l’universit\u00e0 di Dublino, e vi studia matematica, logica, filosofia, latino, greco ed ebraico. Promosso magister artium<\/em>, nel 1707 diviene membro del Collegio (fellow<\/em>) e poi docente di greco; dal 1710, terminati gli studi di teologia, \u00e8 ordinato sacerdote.<\/p>\n
      In quegli anni legge il Saggio sull’intelligenza umana<\/em> di Locke, da cui rimane profondamente colpito. Comincia a concepire fin da allora un vasto disegno filosofico il cui scopo \u00e8 reagire al pensiero di Locke e di Newton che, fondando la credenza in un mondo materiale esterno all’uomo, governato come un rigido meccanismo da leggi matematiche, a suo giudizio getta le basi dell’ateismo in quanto rende superflua l’esistenza di Dio creatore. L’originalit\u00e0 dell’operazione culturale cui Berkeley dedicher\u00e0 tutta la vita sta nel fatto che egli persegue tenacemente questa battaglia radicale per salvare l’Europa (e il mondo) da un incipiente processo di scristianizzazione, servendosi delle armi dialettiche messe a sua disposizione dal libero pensiero, non di rado adoperate con disinvolta spregiudicatezza.<\/p>\n
      Per capire l’opera di questo filosofo, dunque, \u00e8 importante tener sempre ben presenti i seguenti punti: 1) l’autosufficienza della materia non pu\u00f2 che portare alla perdita delle fede in Dio; 2) la ragione deve smantellare la credenza in una materia indipendente dal soggetto pensante; 3) la realt\u00e0 vera \u00e8 fatta di idee, non di cose concrete, che sono percepite dalle menti finite, e create dalla Mente Infinita. La preoccupazione di fondo del pensiero di Berkeley non \u00e8 filosofica, ma religiosa: salvare le basi di una concezone cristiana della vita e del mondo. La sua concezione immaterialistica reca fin dagli inizi, implicito, un elemento platonizzante; nella seconda parte della sua vita il platonismo diverr\u00e0 sempre pi\u00f9 esplicito, anche se non \u00e8 possibile parlare di "svolta", poich\u00e9 lo sviluppo \u00e8 sostanzialmente coerente con le premesse. Punto d’arrivo di questa visione platonizzante della realt\u00e0 \u00e8 la Siris<\/em>, sebbene in Berkeley si debba sempre distinguere fra un empirismo gnoseologico e un idealismo estremo a livello ontologico.<\/p>\n
      Il primo libro pubblicato dal nostro Autore \u00e8 il Saggio per una nuova teoria della visione<\/em>, del 1709, in cui prende posizione contro la moderna scienza fisico-matematica. Negando che la percezione della distanza sia opera semplicemente della vista, come voleva il sensismo, egli dimostra invece che la collocazione degli oggetti nello spazio \u00e8 una complessa operazione spirituale, una specie di "giudizio" in cui il ricordo di esperienze tattili passate si fonde con la percezione dei dati visivi attuali. Dietro le apparenze del classico saggio scientifico settecentesco, si intuisce la volont\u00e0 di Berkeley di gettare le basi per una nuova visione del mondo, di carattere essenzialmente religioso.<\/p>\n
      Nel 1710 d\u00e0 alle stampe il Trattato sui princ\u00ecpi della conoscenza umana<\/em>, il cui contenuto, rielaborato ma soprattutto esposto in forma pi\u00f9 semplice e divulgativa, ma anche letterariamente molto curata, verr\u00e0 ripresentato nel 1713 con il titolo Dialoghi tra Hylas e Philonous<\/em>. Ora il pensiero di Berkeley ruota attorno alla formula esse est percipi<\/em>, esistere \u00e8 l’essere concepito: cio\u00e8 tutto quello che esiste si riduce all’essere percepito da un soggetto conoscente. Le qualit\u00e0 primarie (numero, figura) e secondarie dei corpi (colore, sapore, ecc.) non esistono in un indimostrabile mondo esterno, ma nella nostra mente, dentro la nostra mente; e fuori della nostra mente non v’\u00e8 altra realt\u00e0 (materiale).<\/p>\n
      Trasferitosi a Londra nel 1713, dove d\u00e0 alle stampe i Dialoghi<\/em> (che, a differenza del Trattato<\/em>) ottiene un discreto successo, anche se in buona parte di scandalo, comincia a frequentare gli ambienti mondani e culturali, grazie alla presentazione di Jonathan Swift, altro grande figlio dell’Irlanda e futuro autore dei Viaggi di Gulliver.<\/em> Nel 1713-14 \u00e8 in viaggio per l’Europa quale cappellano al servizio di un nobile inglese, Lord Peterborough, nominato ambasciatore straordinario dalla regina Anna per l’incoronazione del duca di Savoia a re di Sicilia. A Parigi s’incontra con Malebranche; in Italia si porta fino in Sicilia, dopo aver soggiornato a Torino, Genova, Firenze, Roma, Napoli e in Puglia.<\/p>\n
      Dal 1716 al 1721 ripete il viaggio in Italia al seguito del figlio di George Ashem, da cui \u00e8 stato assunto come precettore. Tra l’altro, assiste a Napoli all’eruzione del Vesuvio e ne scrive un articolo che verr\u00e0 pubblicato sulla rivista Philosophical Transactions<\/em> nel 1717: segno di un interesse per il mondo della natura che non verr\u00e0 mai meno lungo tutto il corso della sua vita, e che riemerger\u00e0 prepotente nell’opera pi\u00f9 originale e controversa della maturit\u00e0, la Siris.<\/em> Difficile pensare, al tempo stesso, che nella genesi dello scritto sull’eruzione del Vesuvio non abbia avuto una parte la reminiscenza della famosa lettera, di analogo soggetto, compresa nell’epistolario di Plinio il Giovane (relativa alla tragica eruzione del 79 d. C. che distrusse Ercolano, Pompei e Stabia), come pure — forse — l’Aetna<\/em>, poemetto pseudo-virgiliano della Appendix vergiliana<\/em>. Si direbbe che nella personalit\u00e0 culturale di Berkeley la viva presenza di un imponente bagaglio di filologia classica si sposasse con un’acuta curiosit\u00e0 intellettuale per il dato sensibile, tipica della cultura settecentesca, in un tutto armonioso e di notevole fascino. Se a ci\u00f2 si aggiungono i suoi interessi per il mondo dell’arte – fu amico di pittori, collezionista appassionato e per cinque anni, in Irlanda, ebbe ospite un famoso cantante italiano – bisogner\u00e0 concludere che egli fu una personalit\u00e0 estremamente poliedrica, un vero e proprio uomo del Rinascimento imprestato al "secolo dei Lumi".<\/p>\n
      Rientrato a Londra, nel 1721 scrive un trattato in latino, il De Motu<\/em>, per criticare ancora una volta le teorie di Newton e per contestare i concetti fisici di spazio e di tempo "assoluti", sostenendo che esistono solo spazi, tempi e movimenti "relativi". Di qui una netta distinzione fra la scienza (filosofia naturale) e la metafisica (filosofia prima): la prima limitata allo studio delle cose sensibili, la seconda rivolta alle cause efficienti delle cose e alla Causa prima del mondo.<\/p>\n
      Nominato nel 1724 decano della cattedrale di Derry (carica che gli assicura una delle migliori rendite d’Irlanda), Berkeley comincia a concepire quello che si pu\u00f2 considerare – secondo i punti di vista – il pi\u00f9 stravagante e il pi\u00f9 audace dei suoi progetti: fondare un collegio, in qualche luogo selvaggio del Nuovo Mondo, ove i figli degli Indiani possano ricevere una educazione cristiana in vista di una futura rigenerazione morale dell’umanit\u00e0. Data ormai per irrimediabile la decadenza dell’Occidente, ove i germi corrosivi del libero pensiero avevano messo in crisi l’idea di Dio e, di conseguenza, le stesse basi morali della societ\u00e0, egli spingeva avanti il suo sguardo nello spazio e nel tempo e si preoccupava di salvare, come alla vigilia di un nuovo Medioevo, il nucleo cristiano della nostra civilt\u00e0. Pensava che solo gli indigeni americani, non ancora contaminati dal dubbio corrosivo del meccanicismo materialistico, avrebbero potuto ricevere quel seme e svilupparlo per le generazioni future. Era anche convinto che la marcia della civilt\u00e0 sarebbe proseguita sempre pi\u00f9 a Occidente: \u00e8 per questa ragione che la citt\u00e0 pi\u00f9 occidentale degli Stati Uniti d’America, protesa sull’immensit\u00e0 dell’Oceano Pacifico, \u00e8 stata battezzata con il suo nome (nel 1866, due anni dopo la sua fondazione nella contea di Alameda, in California). Per la precisione, la frase di George Berkeley recita: "Westward the course of empire takes its way<\/em>", che si potrebbe tradurre: il destino dell’impero (della civilt\u00e0) prende la strada dell’Ovest.<\/p>\n
      Come luogo per la fondazione di tale collegio, egl individa le isole Bermude, scelta piuttosto bizzarra se si considera che esse erano prive di una popolazione indigena e che sono poste nel bel mezzo dell’Atlantico, a pi\u00f9 di 1.000 chilometri dalle coste orientali del Nord America. Comunque il Parlamento britannico sembra seriamente interessato al progetto, per il quale viene votato un cospicuo stanziamento finanziario (20.000 sterline). Berkeley, che nel frattempo si \u00e8 sposato con Anne Forster (di quindici anni pi\u00f9 giovane di lui), nel 1728 salpa per l’America e si stabilisce a Newport, nel Rhode Island, insieme alla famiglia e a un gruppo di discepoli. Del gruppo fa parte anche un pittore di talento, John Smibert, che ritrae in una celebre tela, The Bermuda group<\/em>, questo cenacolo di amici idealisti e pieni di fervore missionario, di cui fa parte anche la dama di compagnia della moglie, Miss Hancock. La sosta avrebbe dovuto essere temporanea, in attesa di proseguire per le Bermude e passare alla fase operativa del suo progetto. Chiss\u00e0 che la scelta di quelle isole non gli sia stata suggerita dalla Tempesta<\/em> di Shakespeare, dove il selvaggio Calibano rappresenta le forze primordiali del Nuovo Mondo, che il mago Prospero mette al servizio di una buona causa.<\/p>\n
      Berkeley fa sul serio, poich\u00e9 intende incominciare una nuova vita in quella terra selvaggia e incontaminata (una versione ante litteram<\/em> del mito rousseiano del "buon selvaggio"?). Il Parlamento Londra, invece, – nonostante le potenti conoscenze del filosofo, contratte all’epoca della sua amicizia con Swift – trascina la cosa sempre pi\u00f9 in lungo: evidentemente qualche rotella dell’ingranaggio deve essersi inceppata. Comunque, Berkeley non spreca certo il suo tempo e durante il soggiorno a Newport, ancora tutto fresco di entusiasmo, compone i sette dialoghi di quella che \u00e8 considerata, dal punto di vista letterario, la sua opera pi\u00f9 affascinante: Alcifrone<\/em>. Concepita esplicitamente come un’apologia della religione cristiana "contro quelli che sono detti liberi pensatori", verr\u00e0 data alle stampe nel 1732, dopo il suo rientro in Europa. Per virt\u00f9 stilistiche, l’Alcifrone<\/em> \u00e8 stata ritenuta degna di occupare un posto di prim’ordine nel "secolo d’oro" della letteratura inglese, il secolo XVIII. L’opera \u00e8 infatti pervasa da un senso vivissimo delle bellezze naturali e la struttura dialogica \u00e8 svilupata con insuperabile maestria: si pu\u00f2 dire senza esagerare che, dopo i dialoghi di Platone, quelli di Berkeley sono i pi\u00f9 notevoli sotto il riguardo della veste letteraria. Dal punto di vista del contenuto, si tratta di un attacco senza quartiere contro deisti e liberi pensatori, accusati di preparare le basi – anche se non esplicitamente – di una concezione ateistica e, quindi, di un irrimediabile decadimento della civilt\u00e0 europea. Due sono, in particolare, i personaggi contemporanei da lui velatamente messi sotto accusa e accomunati alla turba dei "minuti filosofi": Mandeville e Shaftesbury. Ma il pensiero di entrambi sembra essere stato deliberatamente frainteso a causa degli intenti polemici dell’opera: il primo (autore della famosa Favola delle api<\/em>) \u00e8 ingenerosamente presentato come un immoralista, il secondo come l’autore di un arrischiato tentativo di emancipare la morale dalla religione, foriero di conseguenze negative.<\/p>\n
      Nel 1731 Berkeley si decide a ritornare in Inghilterra, apparentemente per sveltire le lungaggini burocratiche e sbloccare il progetto arenato delle Bermude; in realt\u00e0, resosi conto che non resta nulla da fare, non far\u00e0 pi\u00f9 ritorno in America. In compenso, forse anche per le benemerenze acquisite con la pubblicazione dell’Alcifrone<\/em> (in quell’opera, tuttavia, ammetteva la schiavit\u00f9 con il sostegno delle Sacre Scritture, e sosteneva che i bambini indiani dovevano essere rapiti per poterli adeguatamente istruire nei valori cristiani), viene nominato dalla Chiesa anglicana vescovo di Cloyne, in Irlanda. Vi rester\u00e0 dal 1734 fino quasi alla morte, per circa diciotto anni, mostrandosi uomo di larghe vedute, capace di dialogare con la stragrande maggioranza cattolica della popolazione: e questo in un’epoca in cui, con buona pace del "secolo dei Lumi", come disse un notabile anglicano, "i sudditi cattolici della Corona non esistono davanti alla legge". Le sue riflessioni e proposte per migliorare le tragiche condizioni socio-economiche dell’Irlanda, tormentata da uno stato di cronica miseria e sconvolta da fequenti carestie (sul cui sfondo si collocano i tentativi giacobiti di restaurazione dei cattolici Stuart, cui Berkeley sempre si oppose) trovano espressione nei tre volumi del Querist.<\/em> In quest’opera, che per alcuni versi precorre le teorie economiche di Adam Smyth, Berkeley – uomo d’ingegno quanto mai versatile – propone fra le altre cose, per risollevare le condizioni dell’isola, l’istituzione di una Banca nazionale.<\/p>\n
      \u00c8 pur vero che egli rimase sempre un uomo d’ordine e che sembra abbia fatto propri molti dei pregiudizi allora diuffusi tra gli Inglesi nei confronti degli Irlandesi, a cominciare dalla convinzione che la loro inferiorit\u00e0 politica fosse una conseguenza della loro pigrizia e arretratezza. Ad essi consigliava, quindi, pazienza e sottomissione: un po’ come – la similitudine \u00e8 di Mario Manlio Rossi – avrebbe potuto fare un cappellano militare nel bel mezzo di un territorio nemico conquistato e sottomesso. Eppure gli va riconosciuto il merito di aver preso atto che una questione irlandese esisteva (quando molti, a Londra, preferivano negarlo) e di essersi sempre sentito piuttosto Irlandese che Inglese.<\/p>\n
      Durante questi anni Berkeley non smette mai di condurre la sua battaglia dichiarata contro i liberi pensatori. Nel 1737, ad esempio, pronuncia un discorso al Parlamento di Dublino, in cui chiede e ottiene che la magistratura metta fuori legge la sacrilega societ\u00e0 dei "Distruttori" (Blusters<\/em>), che insieme ad altre del genere mina a suo vedere le fondamenta stesse dell’ordine sociale.<\/p>\n
      Durante una epidemia di vaiolo e di dissenteria, causata dalla carestia, Berkelkey ha modo di sperimentare su numerosi parenti, amici e parrocchiani un rimedio da lui conosciuto durante il soggiorno in Nord America, una sorta di panacea universale: l’acqua di catrame. Avendola trovata efficacissima contro ogni genere di mali, finisce per prescriverla regolarmente a una quantit\u00e0 di pazienti della sua diocesi. In quegli anni, la preparazione e l’uso dell’acqua di catrame stimolano in lui un rinnovato interesse per le scienze naturali, per la chimica e per la medicina. Questo tipo di studi, unito a una ripresa della grande lezione di Platone circa i fondamenti idealistici del suo immaterialismo, lo portano a scrivere la pi\u00f9 curiosa delle sue opere, quella che godette – lui vivente – del successo maggiore anche presso un vasto pubblico di non specialisti: la Siris.<\/em><\/p>\n
      Partendo dalle virt\u00f9 prodigiose dell’acqua di catrame, quest’opera di difficile catalogazione sviluppa una serie di temi di argomento scientifico, alchemico, teosofico e teologico, approdando a una visione neoplatonista in cui Dio agisce sulle cose per mezzo di una materia sottilissima, l’etere, una sorta di fuoco universale che pervade ogni cosa.<\/p>\n
      Trasferitosi ad Oxford con la moglie e i figli, muore il 14 gennaio 1753. "La famiglia radunata per il t\u00e8 si accorse che era morto sdraiato sul suo divano, in silenzio, senza dar segno. La fine d’un credente: non aveva trovato una nuova filosofia, ma aveva trovata la pace" (Mario M. Rossi). Viene sepolto nella cappella del Christ Church College; gli sopravvivono solo tre dei suoi sette figli.<\/p>\n
      Prima di passare al percorso filosofico, vogliamo spendere ancora qualche parola sui meriti di Berkeley come scrittore. Mario Praz, uno dei massimi studiosi italiani di lettereatura inglese, nella sua ormai classica Storia della letteratura inglese<\/em>, lo definisce "terso ed elegante prosatore che porta a perfezione il dialogo filsofico" e giunge, nella Siris,<\/em>"vicino all’idealismo magico dei romantici (e l’influsso di Berkeley si sentir\u00e0 nelle poesie di Coleridge e nelle teorie di Shelley)". H. V. Routh, nell’altrettanto classica (presso il pubblico britannico) A History of English Literature,<\/em> Londra, Nelson, 1923, pp. 324-25) cos\u00ec parla dello stile di Berkeley:<\/p>\n
      "He realized that the agnostic of that age was not so much a moral rebel as an incomplete thinker – one who needed to be enlightened rather than converted or condemned; so he set himself to put philosophy and metaphysics (as then understood) within the reach of the average layman. He exposed what he claimed to be the falklacy of believing that the soul depended on the senses and faculties for its existence. He showed how often a man’s view of life becomes hard and materialistic, because he is blind to its true pleasures. With the nicest touch of wit he described a visit to St. Paul’s, and symbolized the freethinker as a fly on one of the pillars, who can detect the inequalities in a piece of stone, but has notthe slightest idea of the symmetry or usefulness of the building. With admirable justness he showed how erudition, whether derived from Plato or from astronomy, conduces to religion, unless the scholar loses sighit of the true object of study and acquires knowledge as the miser hoards gold. In his lighter vein, he represented himself as enable to see into the pineal gland (then believed to be the seat of the soul), and while studying that of a freethinker he saw vanity head an army of passions and of obsolete notions to attack what looked like a formidable castle, but which, when cleared of the mists of prejudice, turned out to be nothing more harmful than a church."<\/em><\/p>\n
      Da parte sua, R. Brimley Johnson, nella medesima opera, si esprime in questi termini sul medesimo argomento:<\/p>\n
      "Yet genius never grew out of opportunity alone, and Berkeley’s was a master mid, a master style. He was supremely well-bred and urbane; ready for a gay, honest fight with any adversay; subtly responsive to delicacies of feeling; at once limpid, logical and imaginative; never petty or provoking. His noble eloquence was phrased to precision without frigidity; his ‘ornaments’ and illustrations are always well-chosen and dramatic, never trivial or deceptive. He was reverent by instinct and unerring in tast; few men ever said better what was so well worth saying."<\/em><\/p>\n
        \n
      1. [IL PERCORSO FILOSOFICO.**<\/li>\n<\/ol>\n
        Il probema principale che si dibatte fra gli storici della filosofia \u00e8 se si debba parlare di due distinte fase della filosofia del nostro Autore, prima e dopo la Siris<\/em>: empiristica l’una, platonizzante la seconda. Diciamo subito che la maggior parte di essi ha risolto la questione riconoscendo il carattere fondamentalmente lineare, progressivo e unitario della filosofia di George Berkeley. Citiamo, come conclusiva in proposito (conclusiva nei limiti in cui la storia della filosofia \u00e8 in grado di tracciare alcuni essenziali punti fermi, restando aperta la discussione sugli aspetti collaterali), la pacata conclusione di S. Del Boca, autore di un saggio del 1937, significativamente intitolato L’unit\u00e0 del pensiero di Giorgio Berkeley<\/em>:<\/p>\n
        "L’affermazione del carattere della Divinit\u00e0 sempre una e medesima di contro al variare e fluttuare delle cose \u00e8 quella che domina l’ultima parte della Siris.<\/em> Questa concezione platonica \u00e8 parsa in contrasto con l’empirismo<\/em> delle opere giovanili. E innegabilmente, mentre le opere giovanili insistono sulla conoscenza delle idee, la Siris<\/em> si dilunga a descrivere i gradi per cui ci stacchiamo da questa medesima conoscenza sensibile per giungere a Dio. Una differenza dunque esiste, ma la pretesa opposizione empirismo-platonismo non \u00e8 un contrasto radicale. La visione della realt\u00e0 \u00e8 sempre la medesima: le cose sensibili sono sempre per il Berkeley i segni<\/em> di un linguaggio divino. Soltanto, in un primo tempo egli si indugia a parlare di questi segni<\/em> per far notare che essi non sono altro che idee nella mente. In un secondo tempo, descrive i gradi per cui lo spirito ascende, dalla percezione sensibile dei segni, alla visione della realt\u00e0 divina che essi significano. La lettura delle opere platoniche pu\u00f2 aver orientato la sua attenzione in questa nuova direzione. Ma l’intuizione fondamentale \u00e8 rimasta la stessa. \u00c8 sempre lo stesso prisma, di cui semplicemente \u00e8 stata messa in luce una faccia prima lasciata in ombra." (op. cit., Firenze, Sansoni ed., 1937, pp. 104-105).<\/p>\n
        Per l’esposizione dettagliata del percorso filosofico di Berkeley, ci serviamo del testo di Giovanni Baravalle L’uomo e i suoi problemi<\/em> (vol. 2, Dall’Umanesimo a Kant<\/em>, Cuneo, Bertello ed., 1988, pagg. 219 223). La ragione di questa scelta \u00e8 che esso, pur nella sua semplicit\u00e0 aliena da sottigliezze speculative e filologiche, si presenta esemplare per chiarezza, linearit\u00e0 e comprensibilit\u00e0, anche a un lettore non specialista; pu\u00f2 essere fruito, quindi, anche da chi non possieda uno specifico bagaglio storico-filosofico. Si tratta di un pregio, a nostro avviso, non secondario, in un panorama culturale dominato sovente da un eccesso di tecnicismo intellettualistico, e che va nella direzione di quel "ritorno della filosofia verso la vita concreta" auspicato da Kierkegaard ma rimasto, nei fatti, troppo spesso disatteso sia dalla cultura scientifica che da quella filosofica.<\/p>\n
        Prima di proseguire, per\u00f2, dobbiamo segnalare, per scrupolo di completezza, che un autore passato inosservato e contemporaneo del Nostro, Arthur Collier, nel 1713 aveva stampato a Londra un libro dal titolo Clavis universalis<\/em>, il cui sottotitolo recita: Nuova ricerca intorno alla verit\u00e0 come dimostrazione dell’inesistenza o impossibilit\u00e0 di un mondo esterno<\/em>. Anche il Berkeley ne ebbe notizia, tanto \u00e8 vero che ne scrisse in una lettera a Lord Percival del giugno 1713, in questi asciutti termini: "Un ecclesiastico del Wiltshire ha pubblicato recentemente un trattato in cui prospetta una tesi resa nota da me tre anni fa nei Principi della conoscenza umana<\/em>".<\/p>\n
        Scrive in proposito Antonio Casiglio, autore della traduzione, dell’introduzione e delle note dell’edizione italiana della Clavis universalis<\/em> edita dalla Cedam di Padova nel 1953 (pp. V-VI): "Nel 1717 un’esposizione, breve ma abbastanza fedele, della Clavis universalis<\/em> appariva nei Supplementi agli Acta eruditorum<\/em> editi a Lipsia e nella riserva conclusiva sui "paradoxa" del Collier il suo nome era opportunamente accostato a quello del Berkeley." Nel 1756 usc\u00ec a Rostock la traduzione tedesca della Clavis<\/em>, ad oprera di Johannes C. Eschenbach, professore in quella universit\u00e0, il quale la pubblic\u00f2 in un volume miscellaneo insieme con i Dialoghi<\/em> del Berkeley; dopo di che l’opera \u00e8 scivolata praticamente nell’obl\u00eco.<\/p>\n
        Sembrerebbe perci\u00f2, se \u00e8 vero che Collier giunse alla sua concezione immaterialistica indipendentemente da Berkeley, che ci troviamo qui in presenza di una di quelle coincidenze nella storia del pensiero umano, di cui un celebre esempio \u00e8 la teoria dell’evoluzione delle specie attraverso la selezione naturale, formulata contemporaneamente da Alfred Wallace e da Charles Darwin intorno alla met\u00e0 dell’Ottocento, sulla base delle osservazioni naturalistiche da loro effettuate indipendentemente l’uno dall’altro – anzi, addirittura all’insaputa l’uno dell’altro. Segnaliamo tale curiosa coincidenza e procediamo oltre, riservandoci di riprenderne l’approfondimento in altro tempo e in altra sede.<\/p>\n
        E passiamo al quadro storico-filosofico delineato da Giovanni Baravalle, insegnante di filosofia nei licei, e ricordato nel romanzo di Cesare Pavese La casa in collina<\/em> con il nome fittizio di Padre Felice.<\/p>\n
        Un filosofo missionario.<\/em><\/p>\n
        "La filosofia \u00e8, per Berkeley, una via di salvezza ed uno strumento di apostolato religioso.<\/p>\n
        \u00c8 caratteristica della prima met\u00e0 del ‘700 inglese la polemica intorno al deismo.<\/em> La tesi fondamentale del deismo \u00e8 che le verit\u00e0 religiose non hanno bisogno di rivelazione alcuna e si riducono a poche affermazioni razionali, come la fede nell’esistenza di Dio, creatore e reggitore del mondo, e l’opportunit\u00e0 di una ricompensa o di una punizione in una vita futura. I deisti erano gli eredi dei libertini e scettici francesi ed erano influenzati dallo spinozismo che, con la sua visione unitaria del reale, Deus sive natura<\/em>, aveva finito col vanificare l’idea di Dio persona, propugnando una concezione impersonale della divinit\u00e0.<\/em><\/p>\n
        Mentre il meccanicismo cartesiano non aveva messo in discussione la prospettiva religiosa, il deismo apriva una nuova problematica, nella quale si era impegnato anche Newton che, pur descrivendo l’universo in termini matematici, aveva posto l’esigenza di un Dio trascendente che lo governi.<\/p>\n
        Oppositori del deismo furono gli ecclesiastici della Chiesa anglicana, di cui parleremo.<\/p>\n
        Fra essi emerge Berkeley, per il quale il deismo apre inevitabilmente la porta all’ateismo.<\/em> Berkeley ha quindi una preminente preoccupazione religiosa. Per rendere efficace la sua difesa del teismo, egli intende servirsi degli strumenti critici e metodologici pi\u00f9 aggiornati, quali erano quelli usati da Locke. Al sensismo, tendenzialmente materialistico, di Locke egli intende opporre un sensismo immaterialistico.<\/em><\/p>\n
        L’immaterialismo<\/em>.<\/p>\n
        "La filosofia di Berkeley assume pertanto, come punto di partenza, l’empirismo lockiano, nei suoi due elementi fondamentali: il problema critico e la necessit\u00e0 di partire da ci\u00f2 che immediatamente sperimentiamo.<\/em><\/p>\n
        Riconnettendosi attraverso Locke con la teoria cartesiana dell’idea chiara e distinta, egli conduce una lotta implacabile all’idea di materia, giudicata idea confusa ed inintelligibile. La meta da raggiungere \u00e8 l’eliminazione di ogni residuo di realismo materialistico, per culminare nella dimostrazione dell’immaterialismo teistico.<\/p>\n
        Contenuto della coscienza.<\/em><\/p>\n
        "Procedendo col metodo psicologico, Berkeley analizza il contenuto della nostra coscienza<\/em> e vi trova un duplice ordine di realt\u00e0:<\/p>\n
        – le impressioni, prodotte attualmente dai sensi;<\/p>\n
        – la percezione delle impressioni e delle passioni dell’anima o riflessione, che produce le idee.<\/p>\n
        L’analisi della coscienza rivela dunque due termini correlativi: il percepito<\/em> ed il percipiente<\/em>; da una parte vi \u00e8 l’idea, come oggetto presente alla coscienza, dall’altra vi \u00e8 un soggetto attivo, cio\u00e8 una mente.<\/p>\n
        Le idee<\/em>, qualora nulla vi si aggiunga, sono rappresentazioni o immagini concrete, ricevute passivamente.<\/em><\/p>\n
        Esse nulla affermano di una realt\u00e0 esterna alla coscienza.<\/em> Vi \u00e8 quindi una una sola esperienza,<\/em> cio\u00e8 quella interiore: sperimentare vuol dire percepire le idee che sono nella nostra mente. L’idea non \u00e8 che la cosa stessa presente nella mente, con gli stessi caratteri di singolartit\u00e0 e di determinatezza.<\/p>\n
        Perci\u00f2 \u00e8 evidente che ogni idea \u00e8 determinata e particolare<\/em>: \u00e8 questa<\/em> idea. Non posso rappresentarmi un triangolo che non sia o isoscele o rettangolo o scaleno. Perci\u00f2 ogni idea \u00e8 particolare: non esistono idee generali astratte, capaci di rappresentare l’universale (nominalismo<\/em>).<\/p>\n
        Vi sono dei nomi comuni che diciamo idee generali , capaci di riassumere un certo numero di caratteristiche individuali, ma il contenuto intelligibile di queste idee \u00e8 solo una percezione concreta, un "questo qui", che pu\u00f2 essere ridotta a una o pi\u00f9 idee semplici.<\/p>\n
        Esse est percipi"<\/em><\/p>\n
        "<\/em>Accettando il principio cartesiano, gi\u00e0 fatto suo da Locke, Berkeley ritiene che oggetto della conoscenza sono solo le idee. Quando diciamo di conoscere una mela, noi cogliamo solo un certo colore, un certo odore, una determinata figura, che si trovano insieme, cio\u00e8 conosciamo una certa collezione di idee.<\/p>\n
        Ora le idee, per esistere, hanno bisogno di essere in una mente<\/em>, cio\u00e8 di essere percepite. La loro realt\u00e0 consiste nell’essere percepite: esse est percipi. Quindi le idee non possono esistere fuori di una mente che le percepisca.<\/p>\n
        Tutti ammettono la validit\u00e0 di questa conclusione per quello che riguarda le idee della riflessione, come il volere, il pensare, l’immaginare. Ma si rifiutano di accettarla per le idee della sensazione. Essi credono che queste idee o collezioni di idee, che sono le cose sensibili, esistano fuori della mente. Si crede che un uomo, un tavolo, ecc., abbiano un’esistenza reale, distinta dalla percezione della mente, e si distingue l’essere percepito di una realt\u00e0 dal suo essere. Ma Berkeley osserva che \u00e8 impossibile l’esistenb\u00ecnza di una cosa sensibile distinta dalla percezione che se ne ha, perch\u00e9 se la cosa \u00e8 interna alla percezione non pu\u00f2 essere fuori di essa. Una cosa che sia insieme percepita (interna alla percezione) e fuori della percezione \u00e8 un assurdo.<\/p>\n
        Quindi anche per le cose corporee vale il principio esse est percipi<\/em>! Se affermo che il tavolo, su cui scrivo, esiste, voglio solo dire che lo vedo e lo tocco; se fosse fuori del mio studio, direi ancora che esiste perch\u00e9 c’\u00e8 qualche spirito che attualmente lo percepisce. L’indipendenza delle cose da questa o quella mente non \u00e8 in causa.<\/p>\n
        Che cosa rimane pertanto dei corpi? Solo quello che viene attestato dalla esperienza del senso interno. I corpi e le cose sono solo aggregati di idee, cio\u00e8 gruppi stabili di fenomeni del senso interno.<\/em><\/p>\n
        La natura fisica \u00e8 totalmente ridotta ad un mondo di fenoemeni, senza nessun originale o causa inesperibile. Viene eliminata la "opinione della doppia esistenza della realt\u00e0"<\/em>, cio\u00e8 fenomenica ed in s\u00e9, come dir\u00e0 Hume.<\/p>\n
        Le qualit\u00e0<\/em><\/p>\n
        "<\/em>Questa conclusione \u00e8 confermata dall’analisi della distinzione lockiana delle qualit\u00e0 primarie e secondarie, Le qualit\u00e0 secondarie sono soggettive,<\/em>come gi\u00e0 aveva affermato Locke, cio\u00e8 sono solo modificazioni del soggetto senziente. Ma anche le qualit\u00e0 primarie sono soltanto percezioni concrete del senso della vista e del tatto.<\/em> Come tali, esse vengono percepite mediante le qualit\u00e0 secondarie; ad es. l’estensione \u00e8 il limite del colore. Da ci\u00f2 Berkeley deduce che anche le qualit\u00e0 primarie sono soggettive.<\/p>\n
        La materia<\/em><\/p>\n
        "Ne segue che, se le qualit\u00e0 non esistono formalmente fuori del soggetto pensante, \u00e8 inutile ricercare il sostrato materiale della natura corporea;<\/em> cade perci\u00f2 la ragione per cui tale sostrato era stato ammesso da Locke.<\/p>\n
        Quindi non esiste la sostanza materiale.<\/p>\n
        Il sostrato materiale che, per definizione, dovrebbe essere diverso dalle idee sensibili, non \u00e8 oggetto della nostra percezione, non se ne pu\u00f2 dimostrare l’esistenza. La materia \u00e8 l’idea pi\u00f9 astratta, quindi \u00e8 la pi\u00f9 irreale.<\/p>\n
        Negata la materia, Berkeley pensa di aver distrutto la base del materialismo, e quindi dell’ateismo che ne seguiva. A questo scopo tendeva, si \u00e8 detto, la sua speculazione filosofica.<\/p>\n
        Lo spiritualismo<\/em>.<\/p>\n
        "La conclusione, cui vuole pervenire l’immaterialismo berkeleiano, non \u00e8 il solipsismo, ossia l’affermazione dell’esistenza del solo soggetto. Un’attenta analisi del mondo ideale conduce a ben altra conclusione.<\/p>\n
        \u00c8 evidente che le idee non hanno un’esistenza assoluta, non possono esistere per se stesse: si presentano come molteplici, variabili, passive; sono fatti che si rivelano dagli effetti; sono prodotte e periscono, si succedono le une alle altre. Il perceptum \u00e8 il contenuto della perceptio e la perceptio esige un percipiens.<\/em> Deve quindi esistere un principio che sostenga le idee, le riceva e le combini. Deve esistere una sostanza. Poich\u00e9 la sostanza materiale non esiste, deve esistere una sostanza spirituale. Questa sostanza \u00e8 l’anima, l’anima del singolo individuo.<\/p>\n
        L’essenza dell’anima \u00e8 l’attivit\u00e0<\/em>, infatti, per intuizione immediata, cogliamo la nostra anima come forza, perch\u00e9 la sentiamo capace di imprimere movimento all’organismo e di suscitare idee, combinandole diversamente.<\/p>\n
        Con ci\u00f2 ci formiamo l’idea della causalit\u00e0. Solo lo spirito pu\u00f2 essere causa efficiente.<\/em> Ne consegue che lo spirito, in quanto autocoscienza, \u00e8 volont\u00e0: volontarismo spiritualista.<\/em> Per una certa analogia col procedimento con cui giungiamo ad affermare l’esistenza e la natura della nostra anima, affermiamo pure l’esistenza e la natura dell’anima in altre collezioni di idee, che chiamiamo uomini.<\/p>\n
        Il teismo<\/em><\/p>\n
        "<\/em>Il nominalismo, l’immaterialismo, lo spiritualismo volontarista non sono il fine ultimo cui tende Berkeley: sono solo mezzi che gli servono per l’affermazione del teismo.<\/p>\n
        La causalit\u00e0 efficiente del nostro io ci rivela la limitatezza del nostro spirito. Fra le nostre idee, quelle che diciamo sensazioni esterne non sono prodotte dal nostro spirito, perch\u00e9 di fronte ad esse noi siamo passivi: le riceviamo secondo un ordine di successione che ci si impone. Poich\u00e9 la sostanza materiale non esiste, solo uno spirito pu\u00f2 produrre delle idee: perci\u00f2 \u00e8 necessario concludere che esiste uno spirito sapiente ed onnipotente, il quale opera secondo leggi che egli ha fissato, o complessi di sensazioni ordinate, che ci fanno supporre un mondo esterno.<\/p>\n
        Questo spirito \u00e8 Dio. Perci\u00f2 esiste Dio. Questo movimento di pensiero costituisce la cosiddetta prova gnoseologica dell’esistenza di Dio<\/em>. Nel senso spiegato Berkeley difende energicamente la realt\u00e0 dei corpi e del mondo, i cui avvenimenti e le cui leggi costituiscono il discorso di Dio all’umanit\u00e0.<\/em><\/p>\n
        Lo studio della natura assume un profondo significato religioso: scoprire le leggi della natura significa decifrare il linguaggio attraverso cui Dio manifesta a noi i suoi attributi.<\/em> La scienza della natura si ferma alla considerazione dei segni del linguaggio divino; la filosofia vede, attraverso essi, la grandezza e la bont\u00e0 del creatore.<\/p>\n
        La rivelazione<\/em><\/p>\n
        "<\/em>Neppure il cosiddetto secondo periodo della speculazione berkeleiana, che si pu\u00f2 far iniziare con il De motu<\/em> del 1721, rinnega questa prospettiva teistica, sebbene assuma nuovi motivi ispiratori dal neoplatonismo. Dio \u00e8 sempre considerato come la mente ed il principio informatore dell’universo<\/em>, ma l’orizzonte si allarga.<\/p>\n
        La difesa del teismo aveva condotto Berkeley a una religione naturale ma, nell’ Alcifrone,<\/em> essa appare insufficiente ed esige di essere integrata dalla rivelazione. La religione naturale non pu\u00f2 mai fondare una vera fede religiosa, che si esprima nella preghiera e negli atti esterni di culto. Per garantire una religione,<\/em> capace di influire sul pensiero, sulle azioni e sui costumi, occorre la garanzia della rivelazione. Di qui la difesa del Cristianesimo, dei misteri e dei miracoli.<\/p>\n
        Nella Siris,<\/em> dopo aver parlato della virt\u00f9 terapeutica dell’acqua di catrame, Berkeley passa a spiegare che essa agisce in virt\u00f9 di un principio che opera in tutto l’universo. Si tratta di un fuoco, di un etere, che pervade ogni cosa. Ma l’etere \u00e8 solo il mezzo di cui Dio si serve per esplicarela sua azione. La causa prima \u00e8 sempre Dio.<\/em><\/p>\n
        In tutta la sua attivit\u00e0 filosofica Berkeley \u00e8 fedele al suo impegno di giustificare la vita religiodsa, intesa come un colloquio fra Dio e l’uomo: Dio parla mediante le realt\u00e0 naturali, l’uomo deve risalire a Dio per mezzo delle stesse cose naturali. L’empirismo lockiano, ulteriormente svolto, ha permesso al filosofo di eliminare la materia, ostacolo che pu\u00f2 mantenere l’uomo lontano da Dio. Le intenzioni di Berkeley sono nobilissime, ma l’immaterialismo apre le porte all’idealismo."<\/p>\n
        Fin qui, Giovanni Baravalle. Che giudizio \u00e8 possibile dare sull’insieme del percorso filosofico berkeleiano?<\/p>\n
        Quello del massimo studioso italiano di Berkeley, il filosofo pragmatista (tendente all’attualismo) Mario Manlio Rossi, nel suo libro Introduzione a Berkeley<\/em>, Bari, Laterza, 1986, p. 234, \u00e8 durissimo: "per i suoi difetti e non per i suoi pregi si inserisce nella storia del pensiero europeo moderno. Filosofo, certo, di secondo rango, come oggi \u00e8 ormai riconosciuto, perch\u00e9 lo sviluppo, i passaggi dall’una all’altra posizione sono bruschi, veri "salti" dal’altra parte della barriera come se Berkeley non si fosse nemmeno accorto delle difficolt\u00e0 che lo forzavano a cambiar rotta – dove altri pensatori, di rango superiore (un Leibniz, uno Husserl, ecc.), cercavano ponti, passaggi, transizioni, e cos\u00ec costituivano formidabili sistemi, anche se nati dalla necessit\u00e0 di superare difficolt\u00e0 ed incoerenze che stanno alla base del pensiero moderno. Berkeley invece \u00e8 sempre pronto a cambiare, magari senza ragione."<\/p>\n
        Ma Mario Manlio Rossi pare sia stato mosso da un autentico pregiudizio contro il filosofo irlandese, e la sua critica \u00e8 tanto ingenerosa quanto scarsamente condivisa dalla pi\u00f9 recente storiografia filosofica. Silvia Parigi, curatrice del volume Opere filosofiche di George Berkeley<\/em> per i Classici della filosofia<\/em> della UTET di Torino, 1996, p. 9, afferma che Rossi \u00e8 stato spinto "da una radicata antipatia vicina all’acrimonia" (sentimento che certo non difettava al suo amico Giovanni Papini).<\/p>\n
        Concludiamo questa parte riportando il giudizio pi\u00f9 sereno di Savatore Tassinari (Storia della filosofia occidentale<\/em>, Bulgarini, Firenze, 1994, vol. 2, p. 392: "Un vero e proprio capovolgimento sembra verificarsi nella filosofia di Berkeley: la concezione lockiana dell’idea come semplice contenuto mentale, da cui aveva preso origine il suo empirismo, si rovescia ora [cio\u00e8 con la Siris<\/em>] in quella platonica, che la vuole ‘aiton’ ed ‘arch\u00e9’ (causa e principio). Quando per\u00f2 si consideri pi\u00f9 attentamente il percorso fin qui compiuto da Berkeley, non \u00e8 difficile scorgere che non ad un ripudio dell’empirismo siamo di fronte, non ad una svolta o ad una rottura col passato, bens\u00ec a una coerente evoluzione di quello stesso empirismo verso un esito platonizzante, potenzialmente gi\u00e0 presente in esso fin dall’inizio."<\/p>\n
          \n
        1. [PICCOLA ANTOLOGIA DA BERKELEY.**<\/li>\n<\/ol>\n
          <!-- --><\/code><\/pre>\n
          a)  Dal Trattato sui principi della conoscenza umana<\/em> (1710).<\/p>\n
          Ci siamo serviti della traduzione di Martio Manlio Rossi, ediz. Laterza, Bari, 1984.<\/em><\/p>\n
          Questa prima opera importante di Berkeley ricevette un’accoglienza non molto incoraggiante. Cediamo la parola ad Augusto Guzzo, autore dell’Introduzione al "Dialoghi" nella edizione U.T.E.T. del 1946, p. 8: "Pubblicato il libro, dopo una grande attesa e desiderio di giudizi da parte degli "uomini di merito" di Londra, le prime reazioni erano state peggio che ostili. Un autorevole amico [Percival], al quale s’era rivolto, gli aveva scritto queste agghiaccianti parole: ‘Accennai solo al contenuto del vostro libro sui Princ\u00ecpi con alcuni miei amici, persone d’ingegno, ed essi lo misero subito in burla, rifiutando di leggerlo, e non ho ancora ottenuto che alcuno voglia prenderlo in lettura. Un medico di mia conoscenza si mise a parlare della vostra persona, concludendo che bisogna siate matto e che dovete curarvi. Un vescovo vi compassion\u00f2 d’esservi messo a una tale impresa, mosso dalla vanit\u00e0 e dal desiderio di pubblicare qualcosa di nuovo; e quando io difesi, per questo riguardo, il vostro carattere e gli mostrai anche le altre degne qualit\u00e0 che possedete, confess\u00f2 di non saper che cosa pensare d voi. Un altro mi disse che un uomo d’ingegno fa bene ad esercitare il suo spirito senza ritegni ed anche Erasmo fu lodato per il suo elogio della pazzia, ma che tuttavia voi non avete saputo spingervi tanto oltre come un certo signore di Londra, il quale non solo nega la realt\u00e0 della materia, ma anche la nostra stessa esistenza (lettera del Perceval, fr. P. XXXIV, tradotta da G. B. Bianchi nell’Introduzione alla traduzione del ‘Trattato dei principi della conoscenzajumana’, Milano, Signorelli, 1937)."<\/em><\/p>\n
          Un’ultima precisazione. Nella lingua inglese "idea" (che si scrive come in italiano), possiede, anche nel linguaggio filosofico, quattro distinti significati: 1) idea vera e propria (to get an idea: farsi un’idea di qualcosa); 2) concetto, opinione, convincimento; 3) impressione; 4) progetto, piano. Berkeley, e non lui solo, quando parla del problema della conoscenza la adopera nel terzo significato, quello cio\u00e8 di "impressione", ossia di un qualche cosa che nasce da un’esperienza sensoriale, sia essa diretta (dal cosiddetto mondo esterno) oppure indiretta (traverso il ricordo, l’immaginazione, ecc.). Perci\u00f2 quando parla di "idee" non intende qualcosa di puramente astratto e concettuale, ma qualcosa che trae la sua origine da un atto percettivo.<\/em><\/p>\n
          Introduzione, 1. Dato che la filosofia non \u00e8 altro se non lo studio della saggezza e della verit\u00e0, dovremmo ragionevolmente aspettarci che appunto quelli che hanno speso in esso pi\u00f9 tempo e pi\u00f9 fatiche, godessero di uno spirito pi\u00f9 calmo e pi\u00f9 sereno degli altri, avessero conoscenze pi\u00f9 chiare ed evidenti, e fossero meno turbati da dubbi e da difficilt\u00e0. Ed invece vediamo per lo pi\u00f9 queta ed a suo agio la gran massa ignorante dell’umanit\u00e0, che batte la strada maestra del buon senso comune e si guida secondo i dettami della natura. Ad essa nulla di familiare appare inspiegabile o difficile da comprendere, non si lamenta mai che le sue sensazioni non siano certe e non corre nessun pericolo di diventare scettica.<\/em> Al contrario, appena abbandoniamo il senso e l’istinto per lasciarci guidare dal lume d’un principio superiore a quelli, per ragionare e meditare sulla intima essenza delle cose, subito mille e mille dubbi sorgono nella nostra mente, proprio su quelle cose che prima ci sembrava di comprendere perfettamente. Si manifestano alla nostra mente pregiudizi ed errori dei sensi da tutte le parti e mentre tentiamo di correggerli con la ragione, ci troviamo condotti senza accorgercene a strani paradossi e difficolt\u00e0 e inconseguenze, che si moltiplicano e ci soffocano a mano a mano chep rocediamo nella speculazione: finch\u00e9, dopo esserci sperduti per mille intricati sentieri, ci ritroviamo proprio al punto donde eravamo partiti, ovvero, peggio ancora, ci abbandoniamo a un desolato scetticismo.<\/p>\n
          2. Si ritiene che questo sia dovuto all’oscurit\u00e0 delle cose in s\u00e9 stesse, ovvero alla debolezza e alla imperfezione congenite del nostro intelletto. Si dice che le facolt\u00e0 che noi possediamo sono poche, ed anche queste ci vengono date dalla natura per agevolare e conservare la vita, non per penetrare nell’essenza intima, nella costituzione stessa delle cose. Inoltre, la mente dell’uomo \u00e8 finita, e non c’\u00e8 dunque da meravigliarsi se quando si occupa di cose che partecipano dell’infinit\u00e0, incorra in assurdit\u00e0 e in contraddizioni; n\u00e9 potr\u00e0 mai liberarsi da esse, poich\u00e9 l’infinito, per sua natura, non pu\u00f2 venir compreso da ci\u00f2 ch’\u00e8 finito.<\/p>\n
          3. Per\u00f2, siamo forse troppo indulgenti verso noi stessi nell’attribuire la colpa originaria di tutto questo alle nostre facolt\u00e0 piuttosto che al cattivo uso che facciamo di esse. \u00c8 ben difficile supporre che ragionando correttamente in base a principi veri si debba giungere a conseguenze insostenibili ovvero dubbie. Dobbiamo invece pensare che Dio abbia agito verso gli uomini con pi\u00f9 bont\u00e0 che non avrebbe avuta se davvero avesse ispirato loro il desiderio ardente di una conoscenza che avesse poi messa del tutto fuori della loro portata. Questo non sarebbe in armonia con la misericordia abituale della Divina Provvidenza, che di solito elargisce alle creature mezzi che, rettamente usati, possono soddisfare qualunque desiderio che Essa abbia ispirato loro. Tutto considerato, sono incline a pensare che le difficolt\u00e0 che hanno finora gingillato i filosofi e preclusa la via al sapere, siano dovute proprio a noi stessi, se non tutte, almeno in massima parte. Siamo stati noi stessi a sollevare un polverone e poi ci lamentiamo perch\u00e9 non riusciamo pi\u00f9 a vederci.<\/p>\n
          4. Il mio scopo consiste quindi nel cercar di scoprire quali siano quei principi che hanno portato, nelle diverse scuole filosofiche, tutti quei dubbi e quelle incertezze, tutte quelle assurdit\u00e0 e quelle contraddizioni, facendo s\u00ec che anche i pi\u00f9 saggi tra gli uomini ritenessero che non ci fosse rimedio alla nostra ignoranza e che essa derivasse da incapacit\u00e0 e limitatezza congenite delle nostre facolt\u00e0. E senza dubbio \u00e8 un lavoro che merita gli si dedichi ogni fatica, quello di indagare rigorosamente sui principi della conoscenza umana<\/em>, vagliandoli ed esaminandoli da tutti i lati: soprattutto perch\u00e9 v’\u00e8 ragione di sospettare che gli impedimenti e le difficolt\u00e0 che fermano e imbarazzano la mente quando essa cerchi la verit\u00e0, non sgorgano da oscurit\u00e0 o complicazioni negli oggetti ai quali essa si applica ovvero da difetti naturali dell’intelletto, ma piuttosto da falsi principi sui quali ci si \u00e8 fondati mentre si sarebbe potuto evitarli."<\/p>\n
          Parte Prima, 1. \u00c8 evidente per chiunque esamini gli oggetti della conoscenza umana, che questi sono: o idee impresse ai sensi nel momento attuale; o idee percepite prestando attenzione alle emozioni e agli atti della mente; o infine idee formate con l’aiuto della memoria e dell’immaginazione, riunendo, dividendo o anche soltanto rappresentando le idee originariamente ricevute nei [due] modi precedenti. Dalla vista ottengo le idee della luce e dei colori, con i loro vari gradi e le loro differenze. Col tatto percepisco il duro ed il soffice, il caldo e il freddo, o il movimento e la resistenza, ecc., e tutto questo in grado maggiore o minore. L’odorato mi fornisce gli odori; il gusto mi d\u00e0 i sapori; l’udito trasmette alla mente i suoni in tutta la loro variet\u00e0 di tono e di combinazioni. E poich\u00e9 si vede che alcune di queste sensazioni si presentano insieme, vengono contrassegnate con un solo nome, e quindi considerate una cosa sola. Cos\u00ec, avendo osservato, per esempio, che si accompagna un certo colore con un certo sapore, un certo odore, una certa forma, una certa consistenza, tutte queste sensazioni sono considerate come una cosa sola e distinta dalle altre, indicata col nome di "mela"; mentre altre collezioni di idee costituiscono una pietra, un albero, un libro e simili cose sensibili che, essendo piacevoli o spiacevoli, eccitano in noi i sentimenti d’amore, di odio, di gioia, d’ira, ecc.<\/p>\n
          2. Ma oltre a questa infinita variet\u00e0 d’idee, o di oggetti della conoscenza, v’\u00e8 poi qualcosa che conosce o percepisce quelle idee, ed esercita su di esse diversi atti come il volere, l’immaginare, il ricordare, ecc. Questo essere che percepisce ed agisce \u00e8 ci\u00f2 che chiamo "mente", "spirito", "anima", "io". Con queste parole io non indico nessuna mia idea, ma una cosa interamente diversa da tutte le mie idee, e nella quale esse esistono, ossia dalla quale esse vengono percepite: il che significa la stessa cosa perch\u00e9 l’esistenza di una idea consiste nel venir percepita.<\/p>\n
          3. Tutti riconosceranno che n\u00e9 i nostri pensieri n\u00e9 i nostri sentimenti n\u00e9 le idee formate dall’immaginazione possono esistere senza la mente. Ma per me non \u00e8 meno evidente che le varie sensazioni ossia le idee impresse ai sensi, per quanto fuse e combinate insieme (cio\u00e8, quali che siano gli oggetti composti da esse), non possono esistere altro che in una mente che le percepisce. Credo che chiunque possa accertarsi di questo per via intuitiva, se pensa a ci\u00f2 che significa la parola "esistere" quando vien applicata ad oggetti sensibili. Dico che la tavola su cui scrivo esiste, cio\u00e8 che la vedo e la tocco; e se fossi fuori del mio studio direi che esiste intendendo dire che potrei percepirla se fossi nel mio studio, ovvero che c’\u00e8 qualche altro spirito che attualmente la percepisce. C’era un odore, cio\u00e8 era sentito, c’era un suono, cio\u00e8 era udito; c’era un colore o una forma, e cio\u00e8 era percepita con la vista o col tatto: ecco tutto quello che posso intendere con espressioni di questo genere. Poich\u00e9 pe me \u00e8 del tutto incomprensibile ci\u00f2 che si dice dell’esistenza assoluta di cose che non pensano, e senza nessun riferimento al fatto che vengono percepite. L’esse<\/em> delle cose \u00e8 un percipi<\/em>, e non \u00e8 possibile che esse possano avere una qualunque esistenza fuori dalle menti o dalle cose pensanti che le percepiscono.<\/p>\n
          4. \u00c8 infatti stranamente diffusa l’opinione che le case, le montagne, i fiumi, insomma tutte le cose sensibili abbiano un’esistenza, reale o naturale, distinta dal fatto di venir percepite dall’intelletto. Ma per quanto sia grande la certezza e il consenso con i quali si \u00e8 finora accettato questo principio, tuttavia chiunque si senta di metterlo in dubbio, trover\u00e0 (se non sbaglio) che esso implica una contraddizione evidente. Infatti, che cosa sono, ditemi, gli oggetti sopra indicati se non cose che percepiamo con il senso? E che cosa possiamo percepire oltre alle nostre proprie idee o sensazioni? E non \u00e8 senz’altro contraddittorio che una qualunque di queste, o una qualunque combinazione di esse, possa esistere senza essere percepita?<\/p>\n
          5. Se esaminiamo accuratamente questo principio, vedremo forse che dipende in fondo dalle idee astratte.<\/em> Vi pu\u00f2 essere infatti uno sforzo d’astrazione pi\u00f9 elegante di quello che riesce a distinguere l’esistenza di oggetti sensibili dal fatto che essi sono percepiti, s\u00ec da pensare che essi non vengano percepiti? Che cosa sono la luce e i colori, il caldo e il freddo, l’estensione e le forme, in una parola tutto ci\u00f2 che vediamo e tocchiamo, se non tante sensazioni, nozioni, idee od impressioni del senso? Ed \u00e8 possibile separare, anche solo mentalmente, una qualunque di esse dalla percezione? Per conto mio, troverei altrettanto difficile separare una cosa da s\u00e9 stessa. Posso infatti dividere nei miei pensieri, ossia concepir separate l’una dall’altra, certe cose che non ho forse mai percepite con il senso divise in tal modo. Cos\u00ec immagino il busto di un uomo senza le gambe, cos\u00ec concepisco il profumo di una rosa senza pensare anche alla rosa. Non negher\u00f2 che sia possibile astrarre fino a questo punto: se pure si pu\u00f2 correttamente chiamare "astrazione" un atto che si limita esclusivamente a concepire separatamente certi oggetti che possono realmente esister separati ovvero esser effettivamente percepiti separatamente. Ma il mio potere di concezione o di immaginazione non va pi\u00f9 in l\u00e0 della possibilit\u00e0 reale di esistenza o percezione; quindi, poich\u00e9 mi \u00e8 impossibile vedere o toccare qualcosa se non sento attualmente quella cosa, mi \u00e8 anche impossibile concepire nei miei pensieri una cosa od oggetto sensibile distinto dalla sensazione o percezione di esso. In realt\u00e0, oggetto e percezione di esso sono la stessa identica cosa, e non possono dunque venir astratti l’uno dall’altro.<\/p>\n
          6. Certe verit\u00e0 sono cos\u00ec immediate, cos\u00ec ovvie per la mente che basta aprir gli occhi per vederle. Tra queste credo sia anche l’importante verit\u00e0 che tutto l’ordine dei cieli e tutte le cose che riempiono la terra, che insomma tutti quei corpi che formano l’enorme impalcatura dell’universo non hanno alcuna sussitenza senza una mente, e che il loro esse<\/em> consiste nel venir percepiti o conosciuti. E di conseguenza, finch\u00e9 non vengono percepiti attualmente da me, ossia non esistono nella mia mente n\u00e8 in quella di qualunque altro spirito creato, non esistono affatto, o altrimenti sussitono nella mente di qualche Eterno Spirito: poich\u00e9 sarebbe assolutamente incomprensibile, e porterebbe a tutte le assurdit\u00e0 dell’astrazione, l’attribuire a qualunque parte dell’universo un’esistenza indipendente da ogni spirito. Per dare a questo l’evidenza luminosa di verit\u00e0 assiomatica, sembra sufficiente che io cerchi di provocare la riflessione del lettore cos\u00ec che egli consideri spassionatamente il significato [delle parole che adopera] e rivolga direttamente a questo problema il suo pensiero, liberato e sbarazzato da ogni impaccio di parole e da ogni prevenzione in favore di errori comunemente accettati.<\/p>\n
          7. Da ci\u00f2 che si \u00e8 detto risulta evidente che non esiste altra sostanza fuorch\u00e9 lo "spirito", ossia ci\u00f2 che percepisce. Ma per meglio dimostrare questo, si osservi che le qualit\u00e0 sensibili sono il colore, la forma, il movimento, l’odore, il sapore, ecc., cio\u00e8 le idee percepite col senso. Ora, \u00e8 evidente la contraddizione di un’idea che esista in un essere che non percepisce, poich\u00e9 aver un’idea \u00e8 lo stesso che percepire; dunque ci\u00f2 in cui esistono colore, forma, ecc. deve percepirli. \u00c8 quindi evidente che non pu\u00f2 esistere una sostanza che non pensi, un substratum<\/em> di quelle idee.<\/p>\n
          8. Ma, direte, anche se le idee stesse non esistono fuori della mente, possono tuttavia esserci cose simili a esse che esistano fuori della mente in una sostanza che non pensa e delle quali le idee siano copie o similitudini. Rispondo che un’idea non pu\u00f2 esser simile ad altro che a un’idea, un colore od una forma non pu\u00f2 esser simile ad altro che ad un altro colore e ad un’altra forma. Basta che guardiamo un po’ dentro al nostro pensiero per vedere che ci \u00e8 impossibile concepure una simiglianza che non sia simiglianza fra le nostre idee. Di nuovo, io domando se quei supposti originali ossia quelle cose esterne, delle quali le nostre idee sarebbero ritratti o rappresentazioni, siano esse stesse percepibili o meno. Se sono percepibili, sono idee: e ho causa vinta. Se dite che non lo sono, mi appello al primo venuto perch\u00e9 dica se \u00e8 buon senso affermare che un colore \u00e8 simile a qualcosa d’invisibile, che il duro ed il soffice sono simili a qualcosa che non si pu\u00f2 toccare, e cos\u00ec per il resto."<\/p>\n
          b)  Dai Dialoghi tra Hylas e Philonous<\/em> (1713).<\/p>\n
          Ci siamo serviti della traduzione di Mario Manlio Rossi riveduta da Paolo Francesco Mugnai (Bari, laterza, 1987).<\/em><\/p>\n
          Per quel che riguarda il contenuto, quest’opera non presenta significative differenze rispetto al "Trattato", \u00e8 la forma dialogica, brillante e piacevolissima, che fece la differenza all’epoca, e spiega la buona accoglienza riservatagli dal pubblico inglese appena tre anni dopo il "fiasco" della precedente. Cediamo ancora la parola ad A. Guzzo, op. cit., pp. 9-10: "[Dopo l’insuccesso del "Trattato"], il giovane autore non s’era scoraggiato, ma dopo qualche tempo aveva provveduto a riesporre il contenuto dei "Principi" in una nuova opera, concepita in maniera tutta diversa, i "Tre dialoghi tra Hylas e Philonous, il cui disegno \u00e8 chiaramente dimostrare la realt\u00e0 e perfezione dell’umana conoscenza, la natura incorporea dell’anima e l’immediata provvidenza d’una Divinit\u00e0, in opposizione a scettici ed atei, come anche scoprire un metodo per rendere le scienze pi\u00f9 facili, utili e compendiose".<\/em><\/p>\n
          "Col manoscritto l’ardente filosofo aveva lasciato Dublino – ottenuto un congedo dal Collegio, dove ora era divenuto insegnante – ed era arrivato a Londra, presentandosi, tra i primi, al grande autore dei "Viaggi di Gulliver"[la cui prima edizione uscir\u00e0 nel 1726]. Aveva fatto un’ottima impressione. "Tanta intelligenza – aveva dichiarato uno che l’aveva conosciuto – tanto sapere, tanta innocenza, e tanta umilt\u00e0 non pensavo fosse retaggio se non di angeli, prima ch’io vedessi questo signore." (Era un uomo di media statura, d’aspetto gradevole e simpatico, di figura eretta: il maggior fascino della sua persona emanava dalla calda e candida fede nelle sue idee).<\/em><\/p>\n
          " Swift, dunque, gli pose stima ed affetto; lo introdusse nella societ\u00e0 dei maggiori ingegni che allora vivessero a Londra – Addison, Pope -; infine lo present\u00f2 a corte. "Sono andato oggi a corte – si legge nel diario di Swift, una domenica di quell’aprile del ‘713 – allo scopo di presentare il Sig. Berkeley, uno degl’insegnanti del Collegio della Trinit\u00e0, a Lord Berkeley di Stratton. Quel Sig. Berkeley \u00e8 un uomo di molto ingegno, e un grande filosofo, ed io ho parlato di lui a tutti i ministri, dando loro alcuni dei suoi scritti, e voglio favorirlo quanto posso."<\/em><\/p>\n
          Primo Dialogo.<\/p>\n
          PHILONOUS: – Buongiorno, Hylas. Non mi aspettavo di vederti fuori di casa cos\u00ec presto.<\/p>\n
          HYLAS: – \u00c8 davvero una cosa insolita, ma la mia mente era cos\u00ec presa da un argomento del quale stavo discorrendo la notte scorsa che, vedendo che non riuscivo ad adormentasrmi, mi son deciso ad alzarmi ed a fare un giretto nel giardino.<\/p>\n
          PHILONOUS: – Una bella cosa: cos\u00ec hai potuto vedere quali piaceri innocenti e gradevoli tu perda tutte le altre mattine. Non c’\u00e8 momento del giorno che sia pi\u00f9 piacevole di questo e stagione pi\u00f9 deliziosa dell’anno. Questo cielo purpureo, questi canti liberi ma dolci degli uccelli, i bocci fragranti sugli alberi e sui fiori, il tepore del sole nascente, tutto questo e mille altre bellezze indicibili della natura ispirano estasi segrete all’anima. Anche le facolt\u00e0 di essa, che in questo momento del giorno sono fresche e vivaci, sono adatte a quelle meditazioni alle quali ci porta naturalmente la solitudine di un giardino e la tranquillit\u00e0 del mattino. Ma temo di interrompere le tue meditazioni: mi sembrava che tu fossi tutto preso da qualche riflessione.<\/p>\n
          HYLAS: – Lo ero davvero, e ti sarei grato se mi permettessi di proseguire con le stesse riflessioni. Non vorrei per questo privarmi della tua compagnia perch\u00e9 i miei pensieri scorrono sempre pi\u00f9 facilmente quando converso con un amico che non quando sono solo, e vorrei che mi permettessi di farti partecipe delle mie riflessioni.<\/p>\n
          PHILONOUS: – Ben volentieri; te lo avrei chiesto io stesso se tu non mi avessi prevenuto.<\/p>\n
          HYLAS: – Stavo pensando allo strano destino di quelli che, in tutte le epoche, per darsi l’aria di essere diversi dal volgo o per qualche incomprensibile stortura del loro pensiero, hanno preteso di non credere assolutamente a nulla ovvero di credere alle cose pi\u00f9 stravaganti che si possano immaginare. Non sarebbe un gran danno, se i loro paradossi e il loro scetticismo non portassero a conseguenze dannose per tutta l’umanit\u00e0. \u00c8 proprio qui che sta il male: che quando gli altri, che hanno meno tempo da perdere, vedono che chi ha spesa tutta la vita nella ricerca della conoscenza, si proclama ignorante di tutto ovvero sostiene nozioni che sono in contrasto con princ\u00ecpi evidenti, accettati da tutti, potranno esser tentati a dubitare di verit\u00e0 importantissime, che fino ad allora avevano ritenute sacre e indiscutibili.<\/p>\n
          PHILONOUS: – Sono proprio d’accordo con te su questa insana tendenza di alcuni filosofi a dubbi ostentati e a concezioni fantastiche di altri. Anzi sono ormai arrivato a un punto tale da aver abbandonato molte di quelle nozioni sublimi che avevo appreso nelle loro scuole per ritornare alle opinioni del volgo. E ti posso assicurare onestamente che essendo cos\u00ec ritornato dalle nozioni metafisiche ai semplici dettami della natura e del senso comune, trovo che il mio intelletto si \u00e8 illuminato inusitatamente, tanto che oggi comprendo facilmente molte cose che prima d’ora erano per me un mistero e un enigma.<\/p>\n
          HYLAS: – Mi fa piacere sentire che non eran vere le storie che avevo udite su di te.<\/p>\n
          PHILONOUS: – Guarda un poco! O che cosa si diceva?<\/p>\n
          HYLAS: – Nelle conversazioni della scorsa notte si raccontava che tu sostenessi l’opinione pi\u00f9 stravagante che sia mai entrata nella mente di un uomo, e cio\u00e8 che non esista nel mondo qualcosa come la sostanza materiale.<\/em><\/p>\n
          PHILONOUS: – Sono sul serio persuaso che non esista nulla di simile a ci\u00f2 che i filosofi chiamano sostanza materiale,<\/em> ma se mi si mostrasse che c’\u00e8 qualcosa di assurdo e di scettico in questa idea, avrei tanta buona ragione di rinunciare ad essa, come ho ora, mi sembra, per respingere l’opinione contraria.<\/p>\n
          HYLAS: – Ma come? Ci pu\u00f2 essere qualcosa di tanto fantastico, di tanto contrario al senso comune, ci pu\u00f2 essere una maggiore manifestazione di scetticismo, come il credere che non vi sia qualcosa come la materia<\/em>?<\/p>\n
          PHILONOUS: – Andiamo adagio, caro Hylas. Che diresti se fosse provato che tu, che sostieni che c’\u00e8, sei proprio in virt\u00f9 di questa opinione molto pi\u00f9 scettico di me e sostieni pi\u00f9 paradossi, pi\u00f9 opinioni ripugnanti al senso comune di me che non credo a tale cosa?<\/p>\n
          HYLAS: – Ti sarebbe pi\u00f9 facile persuadermi che una parte \u00e8 maggiore del tutto, piuttosto che per non cadere nell’assurdo e nello scetticismo io sia obbligarto a rinunciare alla mia opinione su questo.<\/p>\n
          PHILONOUS: – E va bene. Sei disposto ad ammettere per vera quella opinione che, esaminata accuratamente, si accordi meglio col senso comune e sia pi\u00f9 lontana dallo scetticismo?<\/p>\n
          HYLAS: – Certamente. Dato che vuoi porre in discussione le cose pi\u00f9 evidenti in Natura, sono pronto ad ascoltare, almeno questa volta, quello che hai da dire.<\/p>\n
          PHILONOUS: – E allora, Hylas: che cosa intendi per scettico<\/em>?<\/p>\n
          HYLAS: – Intendo quello che tutti intendono: uno che dubita di tutto.<\/p>\n
          PHILONOUS: – Allora, uno che non ha dubbi su una certa questione, riguardo a questa questione non pu\u00f2 essere considerato scettico.<\/em><\/p>\n
          HYLAS: – Sono d’accordo.<\/p>\n
          PHILONOUS: – Forse che dubitare<\/em> consiste nel far propria la tesi affermativa o quella negativa di una questione?<\/p>\n
          HYLAS: – No, non significa decidere per l’una o per l’altra, chiunque capisca l’inglese, sa bene che dubitare<\/em> significa restare in sospeso fra le due.<\/p>\n
          PHILONOUS: – Allora, non si pu\u00f2 dire che uno che neghi qualcosa, resti in dubbio pi\u00f9 di quanto non vi resti colui che l’afferma con la stessa decisione.<\/p>\n
          HYLAS: – Questo \u00e8 vero.<\/p>\n
          PHILONOUS: – Quindi, se lo nega, non si deve per questo ritenerlo scettico<\/em> pi\u00f9 dell’altro.<\/p>\n
          HYLAS: – \u00c8 giusto.<\/p>\n
          PHILONOUS: – Ed allora, come avviene che tu mi tacci di essere uno scettico<\/em> perch\u00e9 nego quello che tu affermi, cio\u00e8 la esistenza della materia? Infatti, per quanto tu possa dire, io sono perentorio nella mia negazione cos\u00ec come tu lo sei nella tua affermazione.<\/p>\n
          HYLAS: – Un momento, Philonous. La mia definizione di uno scettico<\/em> non era forse esatta, ma non si dovrebbe insistere su ogni piccolo sbaglio che uno pu\u00f2 commettere nel corso d’una discussione. Ho detto, \u00e8 vero, che scettico<\/em> \u00e8 uno che dubita di tutto, ma avrei dovuto aggiungere che \u00e8 scettico<\/em> anche uno che nega la realt\u00e0 e la verit\u00e0 delle cose.<\/p>\n
          PHILONOUS: – Ma di quali cose? Intendi parlare dei princ\u00ecpi e dei teoremi delle scienze? Ma questi, lo sai bene, sono nozioni universali intellettuali e quindi sono indipendenti dalla materia. Quindi negare l’esistenza della materia non implica che si neghino quelle nozioni.<\/p>\n
          HYLAS: – Hai ragione. Ma non ci sono altre cose? Come definisci tu chi diffida dei propri sensi, chi nega l’esistenza reale delle cose sensibili, o pretende di non saper nulla di esse? Non basta questo per dirlo scettico<\/em>?<\/p>\n
          PHILONOUS: – Vuoi allora che esaminiamo chi sia, di noi due, quello che nega la realt\u00e0 delle cose sensibili, o che professa la pi\u00f9 grande ignoranza di esse? Infatti, se ho capito bene quel che volevi dire, \u00e8 lui che dovr\u00e0 venir considerato come pi\u00f9 scettico<\/em> dell’altro.<\/p>\n
          HYLAS: – \u00c8 proprio questo che vorrei facessimo.<\/p>\n
          c) ALCIFRONE<\/em> (1732).<\/p>\n
          La traduzione \u00e8 quella di Mario M. Rossi ("Introduzione a Berkeley", Bari, Laterza, 1986, pp. 164-166).<\/em><\/p>\n
          Abbiamo scelto, fra i sette dialoghi che compongono quest’opera, composta durante il soggiorno a Newport nel Rhode Island e pubblicata dopo il ritorno dell’Autore in Gran Bretagna, le pagine del terzo dialogo in cui viene trattato il problema estetico, perch\u00e9 ci presentano un diverso aspetto della personalit\u00e0 filosofica di Berkeley. In esse si pu\u00f2 notare come egli neghi l’esistenza di una categoria del "bello in s\u00e9", perch\u00e9 per lui il bello (come il buono) dimostrano l’esistenza di Dio, ossia di un piano provvidenziale divino il cui scopo \u00e8 il bene e l’utile dell’uomo. Perci\u00f2 il Rossi afferma che nel pensiero di Berkeley si intrecciano un utilitarismo estetico ed un utilitarismo etico, che s’intrecciano appunto nell\u00ec"Alcifrone". In effetti, in quest’opera siamo ancora lontani dalla concezione platonizzante degli ultimi anni (e testimoniata dalla "Siris"), perch\u00e9 l’idea delle cose belle non \u00e8 ancora pervenuta all’intuizione di un Bello assoluto, di cui esse sono copie pi\u00f9 o meno imperfette.<\/em><\/p>\n
          Vale la pena di ripetere che l’"Alcifrone" \u00e8 forse, dal punto di vista letterario, la pi\u00f9 perfetta delle opere berkeleiane, anche se la polemica dell’Autore contro i deisti \u00e8 stata definita dal Rossi – non senza esagerazione – come "un raro esempio d’incomprensione e di disonest\u00e0 polemica." Pi\u00f9 condivisibile la critica di Salvatore Tassinari (op. cit., vol. 3, pp.388-89) secondo il quale "ci\u00f2 che appare tendenzioso in questo scritto non \u00e8 tanto il processo alle intenzioni che Berkeley mette in atto – che, peraltro, non sembra privo di qualche fondamento, se \u00e8 vero che spesso un filo rosso ha congiunto deismi e ateismi – quanto semmai il fatto che egli non tenga conto a sufficienza delle non secondarie differenze esistenti tra i ‘minuti filosofi’ contro cui polemizza. (…) Soprattutto discutibile, e per certi aspetti odiosa, appare la tendenza a gettare su uomini e orientamenti culturali di ispirazione illuministica, solo per il loro dissentire dai valori religiosi tradizionali, l’ombra del sospetto di immoralit\u00e0 e di programmi denigratori dell’uomo e della sua natura".<\/em><\/p>\n
          Quest’aureo dialogo fu pensato "all’aria aperta, in faccia all’Oceano, a Rhode Island" e scritto "nella ‘Bianca casa’ di legno che s’era costruita, tra le piantagioni curate e amate con un senso georgico e, insieme, religioso, che spiega molto del successo dell’uomo, a parte la persuasivit\u00e0 delle idee" (A. Guzzo, op. cit., p. 31).<\/em><\/p>\n
          […] "Alcifrone, dopo aver pensato un momento, disse che la bellezza consiste in una certa simmetria o proporzione che piace all’occhio.<\/p>\n
          EUFRANORE: – E questa proporzione, \u00e8 proprio la stessa in tutte le cose o \u00e8 diversa in cose di diverso genere?<\/p>\n
          ALCIFRONE: – Diversa, senza dubbio! Le proporzioni d’u bue non sarebbero belle in un cavallo. E si pu\u00f2 osservare anche nelle cose inanimate, che la bellezza d’una tavola, d’una sedia, d’una porta, consiste in proporzioni diverse.<\/p>\n
          EUFRANORE: – E questa proporzione, non implica il rapporto d’una cosa con l’altra?<\/p>\n
          ALCIFRONE: – Certamente.<\/p>\n
          EUFRANORE: – E questi rapporti, non sono rapporti di forma e dimensione?<\/p>\n
          ALCIFRONE: – Lo sono.<\/p>\n
          EUFRANORE:- E perch\u00e9 le proporzioni siano giuste, non devono questi rapporti reciproci di forma e dimensione fra le parti esser tali da rendere completo e perfetto, nel suo genere, l’insieme?<\/p>\n
          ALCIFRONE: – Riconosco che devono essere cos\u00ec.<\/p>\n
          EUFRANORE: – E non \u00e8 perfetta nel suo genere una cosa quando risponde al fine per il quale \u00e8 stata fatta?<\/p>\n
          ALCIFRONE: – S\u00ec.<\/p>\n
          EUFRANORE: – Quindi le parti che stanno in giusta proporzione devono essere connesse e aggiustate le une alle altre in modo da collaborare nel modo migliore all’uso e alle funzioni dell’insieme?<\/p>\n
          ALCIGFRONE: – Sembra proprio cis\u00ec.<\/p>\n
          EUFRANORE: – Ma confrontar parti le une con le altre, considerarle come parti d’un tutto, riferire questo tutto al suo uso o scopo, tutto questo sembra dovuto alla ragione.<\/em> Non lo sembra forse?<\/p>\n
          ALCIFRONE: – S\u00ec, lo sembra.<\/p>\n
          EUFRANORE: – Quindi, a parlar propriamente, le proporzioni non vengono percepite dal senso della vista ma bens\u00ec dalla ragione per mezzo della vista.<\/p>\n
          ALCIFRONE: – Questo lo ammetto.<\/p>\n
          EUFRANORE: – Dunque l’occhio da solo non pu\u00f2 vedere se una sedia \u00e8 bella o una porta ben proporzionata.<\/p>\n
          ALCIFRONE: – Sembra che sia questa la conseguenza: ma non lo vedo chiaramente.<\/p>\n
          EUFRANORE: – Vediamo se c’\u00e8 qualche difficolt\u00e0. Credete che si potrebbe considerare ben proporzionata o bella la seggiola su cui sedete, se non fosse alta, larga, ampia e inclinata in modo da farvi star comodo?<\/p>\n
          ALCIFRONE: – Non lo si potrebbe.<\/p>\n
          EUFRANORE: – Quindi la bellezza o simmetria d’una seggiola non pu\u00f2 venir compresa che conoscendo il suo uso e confrontando la sua forma con questo uso: cosa che non pu\u00f2 fare l’occhio da solo, e che \u00e8 dovuta a un giudizio. Dunque, altro \u00e8 vedere<\/em> un oggetto, altro \u00e8 discernere<\/em> la sua bellezza.<\/p>\n
          ALCIFRONE: – Questo, lo ammetto. […]<\/p>\n
          EUFRANORE: – Gli architetti dicono che una porta ha belle proporzioni quando l’altezza \u00e8 il doppio della larghezza. Ma se adagiate una porta ben proporzionata in modo che la larghezza diventi l’altezza e l’altezza la larghezza, la figura rester\u00e0 uguale, e tuttavia in questa posizione non avr\u00e0 la bellezza che aveva nell’altra. E quale pu\u00f2 esser la causa di questo se non che, nell’ipotesi prospettata, la porta non darebbe adito conveniente a esseri di forma umana? Ma se in altre parti dell’universo vi fossero animali razionali pi\u00f9 larghi che alti, si pu\u00f2 supporre che invertirebbero questa regola per la proporzione delle porte, e a loro sembrerebbe bello ci\u00f2 che per noi \u00e8 sgradevole. […]<\/p>\n
          ALCIFRONE: – Adesso, sarei proprio contento di capire un po’ pi\u00f9 chiaramente a che serva e dove vada a parare questa digressione sull’architettura<\/p>\n
          EUFRANORE: – Ma non era proprio la bellezza quello che stavamo studiando?<\/p>\n
          ALCIFRONE: – Lo era.<\/p>\n
          EUFRANORE: – E che cosa credete, Alcifrone? L’aspetto di una cosa potrebbe piacere oggi, in questo luogo, come piaceva duemila anni fa e duemila miglia pi\u00f9 lontano, se non vi fosse qualche principio reale della bellezza?<\/p>\n
          ALCIFRONE: – Non lo potrebbe.<\/p>\n
          EUFRANORE: – E non \u00e8 proprio questo che avviene per un’opera architettonica corretta?<\/p>\n
          ALCIFRONE: – Nessuno lo nega.<\/p>\n
          EUFRANORE: – L’architettura, nobile prodotto del giudizio e della fantasia, and\u00f2 formandosi gradualmente nei paesi pi\u00f9 civili e raffinati dell’Asia, dell’Egitto, della Grecia e dell’Italia. Venne amata e apprezzata dagli Stati pi\u00f9 fiorenti e dai pr\u00ecncipi pi\u00f9 celebri, che con grandi spese la fecero progredire e la condussero a perfezione. Sembra che essa abbia a che fare pi\u00f9 di ogni altra arte con l’ordine, la proporzione, la simmetria. Non vi sono dunque tutte le ragioni per supporre che essa possa condurci, meglio delle altre, ad una concezione razionale del je ne sais quoi<\/em> nella bellezza? In realt\u00e0, non abbiamo forse compreso, con questa digressione, che mentre non v\u00ec \u00e8 bellezza senza proporzione, le proporzioni devono venir ritenute giuste ed esatte solo in quanto si rifersicono a qualche uso o scopo determinato, e solo la loro rispondenza e subordinazione a questo scopo \u00e8, in fondo, ci\u00f2 che le rende piacevoli e seducenti?<\/p>\n
          ALCIFRONE: – Riconosco che tutto questo \u00e8 vero. […]<\/p>\n
          EUFRANORE: – Dato questo, vorrei proprio sapere che bellezza si pu\u00f2 trovare in un sistema morale fondato, collegato e dominato dal caso, dal destino o da un altro principio cieco e privo di pensiero. Infatti, senza pensiero non pu\u00f2 esservi scopo o disegno, e senza scopo una cosa non pu\u00f2 essere utile, e senza utilit\u00e0 non vi possono essere quelle proporzioni adatte ed acconce da cui sorge la bellezza.<\/p>\n
          ALCIFRONE: – Ma non possiamo supporre un certo principio vitale di bellezza, di ordine e di armonia, diffuso per tutto l’universo, pur senza supporre che vi sia una Provvidenza la quale consideri, punisca e ricompensi le azioni morali; pur senza credere all’immortalit\u00e0 e ad una vita futura: in una parola, pur senza ammettere nulla di ci\u00f2 che si chiama comunemente fede, culto, religione?<\/p>\n
          CRITONE: – Dovete supporre che questo principio sia dotato di intelligenza ovvero che non lo sia. Se non lo \u00e8, sar\u00e0 la stessa cosa di quel caso o fato contro il quale si \u00e8 appunto parlato. Se \u00e8 intelligente, pregher\u00f2 Alcifrone di spiegarmi dove sia la bellezza d’un sistema morale dipendente da una Intelligenza suprema che non protegge l’innocente, non punisce il malvagio, non rimerita il virtuoso.<\/p>\n
          c)  SIRIS: CATENA DI RIFLESSIONI E DI RICERCHE FILOSOFICHE.<\/em> (1744).<\/p>\n
          "Fra tutte le opere di Giorgio Berkeley – scrive S. Del Boca (op. cit., p. 93-105.) – la<\/em> Siris non \u00e8 la pi\u00f9 nota, n\u00e9 una delle maggiori; \u00e8 invece, senza dubbio, la pi\u00f9 discussa. Sul significato e sul valore di quest’opera, i critici ancora sono discordi, tanto che il Metz, nel 1924, scriveva: ‘Rimangono tuttora molte difficolt\u00e0 e molti enigmi i quali impediscono che si possa ordinare la Siris nel totale sistema della filosofia berkeleyana in maniera esuariente’.<\/em><\/p>\n
          "Questo curioso libro, magnificato da taluni come il prodotto pi\u00f9 maturo di tutto il pensiero filosofico berkeleyano, fu invece svalutato da altri al punto da considerarlo un ammasso di fantasticherie sui pi\u00f9 disparati argomenti, una servile ripetizione di opinioni e teorie antiche, specialmente platoniche e neoplatoniche, privo di qualsiasi luce di originalit\u00e0. Tra gli studiosi moderni prevale una tendenza a tenere una posizione intermedia, cos\u00ec da attribuire all’opera un certo valore pur non dandole grande importanza.<\/em><\/p>\n
          "Specialmente difficile \u00e8 sembrato rintracciare nella<\/em> Siris gli stessi principi filosofici che avevano ispirato i<\/em> Princ\u00ecpi, in modo da ritrovare nelle due opere, se non una perfetta identit\u00e0 di ispirazione, almeno due gradi di sviluppo di un unico pensiero. E anche a questo proposito i giudizi sono stati diversi. Alcuni, convinti che il motivo principale della filosofia berkeleiana consista nelle teorie di carattere empiristico, hanno negato ogni connessione tra l’opera del vescovo di Cloyne e gli scritti del giovane studente del Trinity College, ed hanno parlato di contrasto assoluto, di salto metafisico ecc. Altri invece hanno voluto dimostrare che la connessione esiste: ma non si accordano poi nell’additare in che cosa consista.<\/em><\/p>\n
          "Le questioni sono, come si vede, fondamentali, perch\u00e9 su di esse si fonda la valutazione dell’opera. La cui struttura, che ad una lettura affrettata ne maschera e quasi ne falsa il vero significato e la linea originale, deve aver contribuito non poco a porre in imbarazzo gli studiosi.<\/em><\/p>\n
          "Intanto, il libro sovrabbonda di citazioni, di richiami alle testimonianze d’innumerevoli autori e, specialmente nell’ultima parte, si dilunga assai ad esporre le teorie di antichi filosofi. E ci\u00f2 ha dato buon gioco a chi ha voluto considerarlo un caos informe di opinioni altrui.<\/em><\/p>\n
          "Poi, l’opera non \u00e8 omogenea. La prima parte non tratta di argomenti filosofici, ma medicinali: solo per gradi successivi si sale ai regni della fisica e della metafisica. Non \u00e8 dunque, in senso stretto ed assoluto, n\u00e9 un trattato di medicina, n\u00e9 un trattato di filosofia. E questo talvolta ha fatto s\u00ec che non fosse preso sul serio n\u00e9 da medici n\u00e9 da filosofi.<\/em><\/p>\n
          "Per quanto riguarda il suo valore dal punto di vista della medicina, oggi possiamo sapere che esso \u00e8 pressoch\u00e9 nullo. Ma non cos\u00ec si pens\u00f2 al suo primo apparire, anzi, fu appunto merito della prima parte, dove (…) si illustravano le virt\u00f9 di un rimedio infallibile dal Berkeley imparato presso gli indigeni d’America, ed esperimentato poi in ogni genere di malattie, se la<\/em> Siris acquist\u00f2 immediatamente un’enorme celebrit\u00e0. (…)<\/em><\/p>\n
          "Dopo aver parlato a lungo del rimedio, il Berkeley osserva che, per avere un cos\u00ec alto potere curativo, esso deve contenere in s\u00e9 il principio stesso della vita. Ma quale sar\u00e0 questo principio? Di ci\u00f2 appunto si occupa nella seconda parte, la quale, attraverso teorie fisiche, chimiche, fisiologiche, conduce gradatamente alla concezione di un’unica sorgente di vita che anima tutto l’universo.<\/em><\/p>\n
          "Affidandosi all’autorit\u00e0 di Teofrasto e di Plinio, richiamando le testimonianze dello Johnston, di John Evelyn e del dottor Neh\u00e9miah Grow, il Berkeley passa in rassegna le piante da cui derivano il catrame e i suoi elementi costitutivi, giungendo alla conclusione che in esso deve risiedere la scintilla di vita della pianta, consistente in un acido o sale volatile. Di qui passa a trattaree argomenti pi\u00f9 generali sui sali volatili e gli acidi considerati come ‘il pi\u00f9 potente strumento nelle mani della natura’: essi risiedono nell’atmosfera, da cui passano negli esseri viventi. Studia quindi l’atmosfera, che sarebbe un complesso di elementi eterogenei, tutti quanti per\u00f2 vivificati da una sostanza sottile chiamata fuoco invisibile, luce, etere o spirito animale dell’universo; quello appunto di cui \u00e8 saturo il catrame. Su questo etere si ferma alquanto, citando a sostegno della sua tesi innuumerevoli testimonianze antiche e moderne. L’etere o puro fuoco o pura luce \u00e8 materia invisibile, finissima, che circonda e pervade tutta la terra. Esso \u00e8 il grande oceano delle forme: contiene in s\u00e9 il germe, la scintilla vitale di tutti gli esseri, ed ogni cosa particolare vi attinge quello che le conviene, cos\u00ec come ogni oggetto prende dalla luce del sole che in s\u00e9 contiene tutti i colori, quel colore che \u00e8 atto a ritenere. Scioltesi dai particolari soggetti, queste scintille vitali rientrano in seno all’etere, pe ressere poi nuovamente distribuite. L’etere \u00e8 anche il vivificatore degli elementi: tutti i fenomeni chimici, tutti i grandi sconvolgimenti della terra, sono dovuti all’azione di questo puro fuoco, che ha in s\u00e9 una forza immensa, tanto che in un attimo potrebbe incenerire tutta la terra, se non fosse saggiamente governato.<\/em><\/p>\n
          "La dottrina di un fuoco vivente che circola in tutte le parti dell’universo, le unifica e le vivifica, \u00e8 affatto nuova nella filosofia del Berkeley. Essa \u00e8 stata rilevata con sorpresa, come quella che assegna ad un principo materiale parte di quella attivit\u00e0 che il filosofo aveva dichiarata prerogativa assoluta dello spirito, e deboli tentativi sono stati fatti per giustificarla.<\/em><\/p>\n
          "Certo, difficile sarebbe decidere in modo definitivo se questi<\/em> fenomeni abbbiano, a differenza delle<\/em> idee, in cui la realt\u00e0 oggettiva era risolta nei ‘Princ\u00ecpi’ – una consistenza oggettiva indipendente dalla percezione dello spirito. La cosa non si pu\u00f2 nettamente escludere, ma niente anche impedisce di ammettere che il Berkeley parli di etere, spiriti volatili, ecc., sempre con la riserva mentale di considerarli come rappresentazioni della mente. Infatti, non aveva detto fin dal tempo dei<\/em> Princ\u00ecpi che l’insieme delle idee, ordinate in nessi costanti, forma tutta la realt\u00e0 naturale? Che ora poi non torni ad insistere sull’immaterialismo, si pu\u00f2 spiegare pensando che quel punto era gi\u00e0 stato pi\u00f9 che ampiamente svolto, n\u00e9 occorreva ritornarci sopra in un’opera destinata a tutt’altro scopo.<\/em><\/p>\n
          "In complesso anche questa seconda parte ha valore scientifico e filosofico limitatissimo, quantunque sia costata all’autore, come egli stesso ebbe a dichiarare, molta fatica ed infinite ricerche.<\/em><\/p>\n
          "la terza parte \u00e8 la pi\u00f9 importante. Qui specialmente appaiono palesi le tracce degli assidui studi compiuti dal Berkeley nella quiete del suo vescovado. Innumerevoli teorie antiche vi sono citate e discusse. Nessuna opinione \u00e8 espressa senza il sostegno di molte testimonianze. Soprattutto le dottrine platoniche e neoplatoniche ritornano con insistenza, cos\u00ec da dare a quest’opera un tono nuovo, completamente estraneo agli scritti giovanili. (…)<\/em><\/p>\n
          "Fino a questo punto si \u00e8 parlato soltanto di cose materiali: ma queste non bastano a spiegare il mondo. Tutto ci\u00f2 che \u00e8 materia \u00e8 passivo e perci\u00f2 non agisce, ma deve avere una causa fuori di s\u00e9 che lo fa agire. Questa causa non pu\u00f2 che essere spirituale, perch\u00e9 solo lo spirito \u00e8 attivo. Perci\u00f2 gli scienziati che credono di spiegare il mondo per mezzo delle leggi meccaniche si illudono profondamente: essi non fanno che registrare in formule fisse delle successioni costanti di fenomeni. Ma quale sia la causa prima che produce questa successione costante di fenomeni, essi non sanno n\u00e9 sapranno mai, finch\u00e9 si tengono alla fisica. Questo \u00e8 argomento che riguarda la metafisica. (…)<\/em><\/p>\n
          "Questo primo motore, causa prima , unica vera causa della vita universale, \u00e8 l’Intelligenza divina. Essa per agire si serve del fuoco etereo mediante il quale produce tutti i fenomeni in una serie costante che, rettamente interpretata, forma un linguaggio. Questo linguaggio non \u00e8 inteso dagli animali, ma \u00e8 inteso dagli uomini, ai quali riesce molto utile per dirigersi nella vita pratica e perch\u00e9 con la meditazione possono dal linguaggio risalire al suo autore.<\/em><\/p>\n
          "Esaminando poi le teorie antiche per quanto riguarda i rapporti della Divinit\u00e0 col mondo, il Berkeley dimostra che tutte, per quanto diverse fra loro, possono essere giustificate ed accolte. Coloro tra gli antichi i quali parlavano di fatalit\u00e0, non intendevano con questa il cieco destino quale \u00e8 concepito dai moderni; ma volevano significare un ordine regolare delle cose voluto e diretto da un’intelligenza superiore. Molti poi, per esempio i Pitagorici e i Platonici, consideravano il mondo come un grande animale. Questa teoria, per quanto imperfetta, non \u00e8 affatto atea se si ammette, come essi facevano, che questo essere vivente si sviluppi secondo le leggi di uno spirito supremo. Cos\u00ec pure possiamo dire con Parmenide e gli Egiziani che il mondo \u00e8 uno, nel senso che un solo e medesimo spirito contiene e vivifica il mondo intero, di cui coordina le parti. Se poi comprendessimo Dio e le cose, cio\u00e8 le creature, in una nozione generale, potremmo dire che essi formano il tutto, \u03c4\u00f2 \u03c0\u03ac\u03bd, senza per questo cadere ancora nell’ateismo. L’essenziale \u00e8 di mantenere sempre all’intelligenza suprema un posto preminente, in modo da far dipendere il mondo da Dio senza abbassare Dio nel mondo.<\/em><\/p>\n
          "Ma come perveniamo noi a conoscere Dio? A questo proposito il Berkeley sviluppa una teoria di schietto carattere platonico, sulla quale si \u00e8 discusso, sembrando essa in contrasto coi princ\u00ecpi sostenuti nelle opere giovanili.<\/em><\/p>\n
          "Fin dalle prime opere, il Berkeley aveva detto che il mondo sensibile non \u00e8 che una serie di apparenze, prodotte nella nostra anima da Dio. Questo \u00e8 un principio che non \u00e8 smentito. Ci\u00f2 che invece sembrerebbe mutato \u00e8 il posto assegnato nel campo della conoscenza a quelle che prima erano chiamate<\/em> idee e ora sono detti fenomeni. Nella prima edizione dei<\/em> Princ\u00ecpi ogni forma di conoscenza si riduce alla percezione delle idee e dei loro legami: nella seconda edizione vi si aggiunge un’altra forma del conoscere, indipendente dai sensi, che ci permette di acquistar certezza di ci\u00f2 che non pu\u00f2 essere percepito, gli spiriti e le loro relazioni: conoscenza che si esplica in<\/em> nozioni. La<\/em> Siris finalmente dichiara che i fenomeni, presi per s\u00e9, non possono dar luogo a vera conoscenza. Essi continuamente fluttuano, si formano e scompaiono, privi di qualsiasi carattere di stabilit\u00e0. Sono ombre, fantasmi fuggevoli senza consistenza. La conoscenza che su di essi si fonda \u00e8 del pari labile e inconsistente. Per attingere alla conoscenza stabile ed eterna che sola \u00e8<\/em> vera conoscenza, bisogna risalire al di l\u00e0 dei labili fantasmi dei sensi e passar attraverso gradi successivi fino a raggiungere la visione di Dio. Al di sopra delle conoscenza sensibile nella quale lo spirito \u00e8 immerso, smarrito fin dalla nascita, come gli uomini nella caverna di Platone, sta l’intelletto discorsivo, il quale attinge una conoscenza migliore, ma ancora imperfetta. Pi\u00f9 su di esso sta l’intelletto intuitivo, che solo pu\u00f2 raggiungere la visione di Dio che \u00e8 verit\u00e0. Naturalmente a quest’ultimo, eccelso grado, si giunge con grande fatica, perch\u00e9 ci si deve prima spogliare di tutti i fantasmi sensibili che ci soffocano. Ma una volta raggiunta la vetta, si avr\u00e0 la gioia inesprimibile di contemplare le idee divine, intese, platonicamente, come i pi\u00f9 reali fra gli esseri, non come ‘idee complesse’ formate dalla ragione umana. E, al di sopra di esse, l’Uno, immutabile e indivisibile, e, perch\u00e9 immutabile, perci\u00f2 solo veramente reale, mentre tutte le altre cose partecipano della realt\u00e0 nella misura in cui partecipano dell’unit\u00e0 suprema. L’Unit\u00e0 \u00e8 la caratteristica pi\u00f9 specifica della Divinit\u00e0, tanto che rispetto ad essa persino l’attributo dell’intelligenza appare subordinato e secondario. Perci\u00f2 i neoplatonici avevano fatto dell’Uno la prima ipostasi e del \u03bd\u03bf\u03c5\u03c2 la seconda ipostasi. Quest’affermazione del carattere della Divinit\u00e0 sempre una e medesima di contro al variare e fluttuare delle cose \u00e8 quella che domina l’ultima parte della<\/em> Siris."<\/em><\/p>\n
          Ci siamo serviti della traduzione di Silvia Parigi, in "Opere filosofiche di George Berkeley", op. cit., pp. 680-692.<\/em><\/p>\n
          Par. 339. Nel Timeo<\/em> di Platone si fa menzione di antichi personaggi, iniziatori di tradizioni e progenie divina. \u00c8 davvero notevole che, nel racconto della creazione ivi contenuto, si dica che Dio si compiacque della Sua opera, e che pose la notte davanti al giorno. Pi\u00f9 ci si pensa, pi\u00f9 appare difficile concepire in che modo dei semplici uomini, cresciuti nelle comuni consuetudini della vita, oppressi e ostacolati dai sensi, avrebbero mai potuto arrivare alla scienza, senza qualche tradizione o insegnamento capace di insinuare nelle loro anime i semi della conoscenza, o di risvegliare, suscitandoli, quelli latenti, originariamente seminati nell’anima.<\/p>\n
          Par. 340. Le anime umane, in questa bassa condizione prossime a una vita puramente animale, portano il peso e vedono attraverso la caligine di una densa atmosfera, formata dai giudizi erronei che si accumulano giorno dopo giorno, dalle opinioni false quotidianamente apprese, dalle abitudini precoci formatesi prima di ogni giudizio e opinione. Neppure l’occhio pi\u00f9 acuto potrebbe vedere chiaramente attraverso un simile mezzo. E se anche, con uno sforzo straordinario, la mente riuscisse a superare questa regione di foschia, cogliendo un barlume di luce pura, ricadrebbe subito verso il basso, oppressa com’\u00e8 dal peso della natura animale, alla quale \u00e8 incatenata. Quando, in preda all’agitazione di fantasie selvagge e di violente passioni, la mente tenta di nuovo di slanciarsi verso l’alto, segue prontamente una seconda ricaduta in questa regione di tenebre e di sogni<\/p>\n
          Par. 341. Tuttavia, poich\u00e9 la mente si rafforza con la ripetizione dei suoi atti, non dobbiamo desistere, ma continuare a esercitare il fior fiore delle nostre facolt\u00e0, cercando sempre di guadagnare e di raggiungere, con uno sforzo e una tensione costanti, la regione superiore. Cos\u00ec potremo forse rimediare, in una certa misura, alla nostra naturale debolezza e cecit\u00e0, acquisendo il gusto della verit\u00e0 e della vita intellettuale. Oltre all’opinione dominante presso i grandi uomini dell’antichit\u00e0, secondo la quale c’\u00e8 sia uno Spirito universale, autore della vita e del movimento, sia una mente universale, che illumina e governa tutte le cose, si riteneva generalmente che vi fosse anche un \u03c4\u00f2 \u03b5\u03bd o \u03c4\u03b1\u03b3\u03b1\u03b8\u03cc\u03bd, considerato come Fons Deitatis,<\/em> prima ipostasi della Divinit\u00e0.<\/p>\n
          Par. 342. Si riteneva che l’uno, \u03c4\u00f2 \u03b5\u03bd, essendo immutabile e indivisibile, sempre intero e uguale a s\u00e9 stesso, esistesse originariamente e realmente, mentre le altre cose solo nella misura in cui sono uniche e identiche a s\u00e9 stesse, per la partecipazione del \u03c4\u00f2 \u03b5\u03bd. Questo conferisce alle cose unit\u00e0, stabilit\u00e0 e realt\u00e0. Sia Platone, sia Mos\u00e9 definiscono Dio in base al Suo essere: per entrambi, Dio \u00e8 Colui che veramente \u00e8: \u00f2 \u03cc\u03bd\u03c4\u03c9\u03c2 \u03cc\u03bd. Il mutamento e la divisione vengono considerati difetti e imperfezioni. Il male disperde, divide, distrugge; il bene, al contrario, produce unione e concordia, riunisce, combina, porta a compimento e preserva l’integrit\u00e0. I diversi esseri che compongono l’universo sono parti del medesimo sistema; essi cooperano per raggiungere un unico fine, per portare a compimento il tutto. Questa cooperazione e conformit\u00e0 reciproca forniscono un’idea particolare e parziale del bene, relativamente alle distinte creature. Pu\u00f2 darsi che sia questo il motivo per cui \u03c4\u03ac\u03b3\u03b1\u03b8\u00f2\u03bd e \u03c4\u00f2 \u03b5\u03bd venivano considerati identici.<\/p>\n
          Par. 343. La luce e la vista (dice Platone nel sesto libro della Repubblica<\/em>) non sono il Sole; analogamente, la verit\u00e0 e la conoscenza non sono il Bene, anche se gli si avvicinano molto. E ancora, il \u03c4\u03ac\u03b3\u03b1\u03b8\u00f2\u03bd o Bene, nel suo luogo intelligibile, \u00e8 per l’intelletto e per le cose intelligibili quello che il Sole, nel suo luogo visibile, \u00e8 per la vista e per le cose visibili. Quindi, il Bene o Uno non \u00e8 la luce che illumina, ma la fonte di tale luce.<\/p>\n
          Par. 344. Ad ogni istante, si produce qualche cambiamento nelle parti di questa creazione visibile: si aggiunge o si perde qualcosa, oppure si producono alterazioni nell’essenza, nella quantit\u00e0, nella qualit\u00e0 o nel comportamento abituale. Di conseguenza, gli antichi dicevano che tutti gli esseri generati sono in perpetuo flusso: quello che da un punto di vista confuso e generale sembra un unico essere semplice, a un esame ravvicinato si rivela una serie continua di esseri differenti. Ma Dio rimane sempre uno e uguale a s\u00e9 stesso; dunque, Dio solo esiste: questa era la dottrina di Eraclito, Platone e di altri antichi.<\/p>\n
          Par. 345. Platone e i suoi seguaci credevano che nell’anima dell’uomo, prima e pi\u00f9 in alto dell’intelletto, vi fosse qualcosa di natura pi\u00f9 elevata, in virt\u00f9 del quale siamo persone uniche; grazie a questa nostra unit\u00e0, siamo strettamente congiunti alla Divinit\u00e0. Come con il nostro intelletto partecipiamo all’Intelletto divino, cos\u00ec con il nostro \u03c4\u00f2 \u03b5\u03bd o unit\u00e0 — il fior fiore della nostra essenza, come dice Proclo — partecipiamo all’Unit\u00e0 prima.<\/p>\n
          Par. 346. Secondo la filosofia platonica, ens<\/em> e unum<\/em> sono la stessa cosa; quindi le nostre menti partecipano all’esistenza nella misura in cui partecipano dell’unit\u00e0. Si direbbe, per\u00f2, che la personalit\u00e0 costituisca il centro indivisibile dell’anima o mente, che \u00e8 una monade in quanto \u00e8 una persona. Quindi la persona \u00e8 ci\u00f2 che esiste veramente in quanto partecipa dell’unit\u00e0 divina. Nell’uomo, la monade indivisibile \u00e8 l’\u03b1\u03cd\u03c4\u00f2 \u03c4\u00f2 \u03b1\u03cd\u03c4\u03cc, il s\u00e9 identico a s\u00e9 stesso o s\u00e9 per eccellenza: secondo Socrate, dovremmo esaminarlo e discuterlo a lungo e con grande attenzione perch\u00e9, conoscendo noi stessi, possiamo conoscere ci\u00f2 che riguarda e costituisce la nostra felicit\u00e0.<\/p>\n
          Par. 347. Dopo una lunga e scrupolosa riflessione, mi sembra che la persona o mente sia l’unico essere indivisibile tra tutti quelli creati, e che pi\u00f9 di tutti partecipi all’unit\u00e0. Le cose sensibili, per\u00f2, vengono considerate uniche, pur non essendolo realmente: esse, infatti, sono in perpetuo flusso e divenire, sempre diverse e varie. Cionondimeno, l’insieme di tutte le cose pu\u00f2 essere considerato un universo unico per la connessione, la relazione e l’ordine delle sue parti — opera, questa, della mente, la cui unit\u00e0 (come suppongono i platonici) consiste nella partecipazione al primo \u03c4\u00f2 \u03b5\u03bd.<\/p>\n
          Par. 348. Nel Teeteto<\/em> di Platone, Socrate parla di due categorie di filosofi: i \u03c1\u03ado\u03bd\u03c4\u03b5\u03c2 e o\u03af \u03c4o\u03c5 \u03cc\u03bbo\u03c5 \u03c3\u03c4\u03b1\u03c3\u03b9\u03ce\u03c4\u03b1\u03b9, i filosofi fluttuanti che ritengono tutte le cose in perpetuo flusso, sempre divenienti e mai esistenti, e gli altri, che considerano l’universo fisso e immutabile. La differenza, probabilmente, sta nel fatto che Eraclito, Protagora, Empedocle, e in generale quelli del primo gruppo prendono in considerazione le cose sensibili e naturali, mentre Parmenide e i suoi seguaci considerano \u03c4\u00f2 \u03c0\u03b1\u03bd non il mondo sensibile, bens\u00ec quello intelligibile, astratto da ogni cosa sensibile.<\/p>\n
          Par. 349. In effetti, se per cose si intendono gli oggetti sensibili, \u00e8 evidente che questi sono sempre in divenire; se invece con quel termine ci si riferisce alle cose puramente intelligibili, si pu\u00f2 dire al contrario, con eguale verit\u00e0, che esse sono immobili e immutabili. Dunque, quelli che considerano il Tutto, o \u03c4\u00f2 \u03c0\u03b1\u03bd, come l’\u03ad\u03bd \u03ad\u03c3\u03c4\u03ce\u03c2, l’Uno fisso e permanente, si riferivano all’insieme degli esseri reali, che per loro era soltanto il mondo intellettuale; non concedevano, infatti, un’esistenza reale alle cose non permanenti.<\/p>\n
          Par. 350. Pu\u00f2 darsi che io sia incorso nella disapprovazione di alcuni lettori per averli colti di sorpresa con riflessioni e ricerche, per le quali essi non avevano alcuna curiosit\u00e0. Forse, per\u00f2, altri avranno apprezzato che un argomento cos\u00ec arido sia stato alleggerito e variato per mezzo di digressioni, esposto attraverso inferenze remote e sviluppato risalendo ad epoche antiche. Le massime venerabili di quelle et\u00e0, disseminate in questo saggio, non vengono proposte come princ\u00ecpi, ma soltanto come spunti e suggerimenti per risvegliare e far esercitare il lettore riflessivo su temi non indegni dell’attenzione delle menti pi\u00f9 capaci. Quei grandi uomini — come Pitagora, Platone e Aristotele – assai esperti di politica, tanto da fondare stati, educare pr\u00ecncipi o scrivere con la massima precisione e profondit\u00e0 sul governo pubblico, erano nello stesso tempo i pi\u00f9 versati in tutte le speculazioni astratte sublimi; infatti, la luce pi\u00f9 chiara \u00e8 sempre necessaria per guidare le azioni pi\u00f9 importanti. Comunque la pensi il mondo, chi non abbia meditato a lungo su Dio, la mente umana e il summum bonum<\/em> pu\u00f2 ben riuscire un prospero verme della terra, ma si riveler\u00e0 senz’altro un patriota vile e uno statista mediocre.<\/p>\n
          Par. 351. Secondo la sottile metafisica di quei filosofi antichi, il \u03c4\u00f2 \u03b5\u03bd, considerato ci\u00f2 che vi \u00e8 di primo e di pi\u00f9 semplice nella Divinit\u00e0, prescinde anche dall’entit\u00e0, alla quale viene ritenuto anteriore e superiore; i platonici, quindi, lo definiscono super-essenziale. Nel Parmenide<\/em> si dice che il \u03c4\u00f2 \u03b5\u03bd non esiste: sembra che questo implichi la negazione dell’Essere divino. In realt\u00e0, Zenone e Parmenide sostenevano che una cosa che esiste nel tempo \u00e8 pi\u00f9 vecchia e pi\u00f9 giovane di s\u00e9 stessa; quindi, il \u03c4\u00f2 \u03b5\u03bd costante e immutabile non esiste nel tempo; ma se non esiste nel tempo, non esiste neppure nelle variet\u00e0 di tempo passato, presente e futuro; quindi, non si pu\u00f2 dire che esso sia stato, sia o sar\u00e0. Tuttavia, sempre nel Parmenide<\/em> si ammette che il \u03c4\u00f2 \u03bd\u03c5\u03bd \u00e8 ovunque presente al \u03c4\u00f2 \u03b5\u03bd; vale a dire che, invece di una successione temporanea di momenti, c’\u00e8 un eterno presente o punctum stans<\/em>, come lo chiamano gli Scolastici.<\/p>\n
          Par. 352. La semplicit\u00e0 del \u03c4\u00f2 \u03b5\u03bd (il Padre nella Trinit\u00e0 pitagorica e platonica) \u00e8 concepita in modo tale da escludere l’intelletto o la mente, rispetto ai quali \u00e8 ritenuta anteriore; questo ha generato un sospetto di ateismo riguardo a tale opinione. Infatti – dice il dottor Curdworth – si afferma forse che la prima Ipostasi o Persona \u00e8 \u03ac\u03bdo\u03c5\u03c2 e \u03ac\u03bbo\u03b3o\u03c2, priva di sensibilit\u00e0 e irrazionale, del tutto priva della mente e dell’intelligenza? Questo non equivale a introdurre un misterioso genere di ateismo? Si potrebbe rispondere che non \u00e8 giusto accusare di ateismo chi riconosce che l’universo \u00e8 stato fatto ed \u00e8 governato da una mente eterna: questa era precisamente la dottrina di quegli antichi filosofi. Per i platonici, la generazione del \u03bdo\u03c5\u03c2 o \u03bb\u03cc\u03b3\u03bf\u03c2 non \u00e8 contingente, ma necessaria: non avviene nel tempo, ma dura da sempre. Non c’\u00e8 mai stato un tempo in cui il \u03c4\u00f2 \u03b5\u03bd sussistesse senza l’intelletto: la priorit\u00e0, infatti, \u00e8 sempre stata considerata da quei filosofi una priorit\u00e0 di ordine o di concezione, non una priorit\u00e0 temporale. Perci\u00f2 la distinzione di priorit\u00e0 tra \u03c4\u00f2 \u03b5\u03bd e \u03bdo\u03c5\u03c2 non implica che l’uno sia mai esistito senza l’altro. Ne segue che il Padre o \u03c4\u00f2 \u03b5\u03bd pu\u00f2, in un certo senso, essere considerato \u03ac\u03bdo\u03c5\u03c2 senza per questo incorrere nell’ateismo, e senza distruggere la nozione della Divinit\u00e0; analogamente, se concepissimo una distinzione tra il s\u00e9 e l’intelletto, o tra l’intelletto e la vita, non per questo distruggeremmo la nozione dell’anima umana. Si pu\u00f2 ancora aggiungere che \u00e8 una dottrina dei platonici — perfettamente conforme ai princ\u00ecpi del loro maestro — sostenere che il \u03c4\u00f2 \u03b5\u03bd o Ipostasi prima contiene tutta l’eccellenza e la perfezione, delle quali \u00e8 la fonte originaria; esso \u00e8 eminenter<\/em> (come dicono gli Scolastici) intelletto e vita, oltre che bont\u00e0, mentre la seconda Ipostasi \u00e8 essenzialmente intelletto e, per partecipazione, bont\u00e0 e vita; la terza ipostasi, poi, \u00e8 essenzialmente vita, e, per partecipazione, bont\u00e0 e intelletto.<\/p>\n
          Par. 353. Dunque, a conti fatti non mi sembra giusto accusare di ateismo quei filosofi che sostenevano la dottrina del \u03c4\u00f2 \u03b5\u03bd, sia che questo venga interpretato in senso astratto o collettivo, metafisico o semplicemente comune. Vale a dire, sia che si astragga l’unit\u00e0 dall’essenza e dall’intelletto — perch\u00e9 le distinzioni metafisiche degli attributi divini non ne implicano la distinzione reale -, sia che si consideri il sistema universale degli esseri come Uno, – poich\u00e9 l’unione, la connessione e l’ordine dei suoi membri implicano chiaramente che una mente o intelletto ne \u00e8 la causa.<\/p>\n
          Par. 354. L’UNO o \u03c4\u00f2 \u03b5\u03bd pu\u00f2 essere concepito sia per composizione, sia per divisione. Infatti, da un lato si pu\u00f2 dire che il mondo o universo \u00e8 un tutto, un animale; dall’altro lato, si pu\u00f2 considerare l’UNO, \u03c4\u00f2 \u03b5\u03bd, per divisione o per astrazione, come qualcosa di anteriore alla mente nell’ordine degli esseri. Sia in un senso, sia nell’altro, non c’\u00e8 ateismo, purch\u00e8 si ammetta che una mente presiede a questo animale e lo governa, e si ritenga che l’Unum<\/em> o \u03c4\u00f2 \u03b5\u03bd non pu\u00f2 esistere senza una mente. Dunque, n\u00e9 Eraclito n\u00e9 Parmenide, n\u00e9 Pitagora n\u00e9 Platone, n\u00e9 gli Egiziani n\u00e9 gli Stoici, con la loro dottrina di un Tutto o di un Animale divino, n\u00e9 Senofane con il suo \u03b5\u03bd \u03ba\u03b1\u03b9 \u03c0\u03b1\u03bd, possono a ragione essere ritenuti atei. Quindi l’ateismo moderno — quello di Hobbes, di Spinoza, di Collins o di chiunque altro — non pu\u00f2 essere avallato dalla dottrina dei grandi uomini dell’antichit\u00e0.<\/p>\n
          Par. 355. Platone insegna che la dottrina relativa all’Uno e all’Unit\u00e0 \u00e8 un mezzo per guidare e innalzare la mente alla conoscenza di Colui che veramente \u00e8. Sia Aristotele, sia Platone sostenevano che l’identit\u00e0 \u00e8 una forma di unit\u00e0; anche i pitagorici e i platonici ritenevano che unum<\/em> e ens<\/em> fossero la stessa cosa. Di conseguenza, si pu\u00f2 dire che esiste soltanto ci\u00f2 che \u00e8 uno e identico a s\u00e9 stesso. Nelle cose sensibili e immaginabili in quanto tali non sembra esserci alcuna unit\u00e0, niente che possa essere definito uno, prima di qualsiasi atto della mente; quelle cose, infatti, essendo in s\u00e9 stesse aggregati consistenti di parti e composti di elementi, sono in effetti molte. Di conseguenza Temistio, dotto interprete di Aristotele, osserva che spetta all’intelletto, non ai sensi o all’immaginazione, riunire molte nozioni in una e considerarle un’unit\u00e0.<\/p>\n
          Par. 356. Aristotele stesso, nel terzo libro Sull’anima<\/em>, afferma che \u00e8 la mente a far s\u00ec che ogni cosa sia una: \u03c4\u00f2 \u03b4\u03b5 \u03b5\u03bd \u03c0o\u03b9o\u03c5\u03bd, \u03c4o\u03c5\u03c4o \u00f2 \u03bdo\u03c5\u03c2 \u03ad\u03ba\u03b1\u03c3\u03c4o\u03bd. Temistio si diffonde maggiormente sul modo in cui questo accade: osserva, infatti, che come l’essere conferisce l’essenza, cos\u00ec la mente, in virt\u00f9 della propria semplicit\u00e0, conferisce la semplicit\u00e0 agli esseri composti. In verit\u00e0, sembra che la mente, in quanto \u00e8 persona, sia individuale: in questo assomiglia, per partecipazione, all’Uno divino, e trasmette poi alle altre cose ci\u00f2 di cui essa stessa partecipa dall’alto. Questo \u00e8 conforme alla dottrina degli antichi, anche se tra i moderni riscuote un certo successo l’opinione contraria, secondo la quale il numero sarebbe una qualit\u00e0 originaria e primaria delle cose, indipendente dalla mente.<\/p>\n
          Par. 357. I peripatetici insegnavano che in tutte le cose divisibili c’\u00e8 qualcosa di indivisibile, in tutte le cose composte c’\u00e8 qualcosa di semplice, e lo spiegavano con un atto della mente: n\u00e9 l’unit\u00e0 semplice e indivisibile, n\u00e9 una somma qualsiasi di unit\u00e0 ripetute, e quindi nessun numero, possono essere separati dalle cose stesse e dall’azione della mente. Temistio si spinge sino ad affermare che il numero non pu\u00f2 essere separato dalle parole o dai segni; cos\u00ec come non pu\u00f2 essere pronunciato senza tali parole o segni, allo stesso modo, dice, non pu\u00f2 neppure essere concepito. Possiamo concludere, quindi, che negli esseri creati non vi \u00e8 n\u00e9 unit\u00e0, n\u00e9 numero, a prescindere dalla mente e dalle sue operazioni.<\/p>\n
          Ar. 358. Tra gli esseri inferiori, la mente umana, il s\u00e9 o la persona \u00e8 l’essenza pi\u00f9 semplice e indivisa; il Padre supremo, poi, \u00e8 l’Uno sommamente perfetto. Quindi, il volo della mente verso Dio \u00e8 chiamato dai platonici \u03c6\u03c5\u03b3\u03ae \u03bc\u03cc\u03bdo\u03c5 \u03c0\u03c1\u00f2\u03c2 \u03bc\u03cc\u03bdo\u03bd. L’Essere supremo, dice Plotino, poich\u00e9 esclude ogni differenza, \u00e8 sempre ugualmente presente. Noi siamo presenti a Lui quando, raccogliendoci in noi stessi e astraendo dal mondo e dagli oggetti sensibili, siamo pi\u00f9 liberi e separati da ogni variet\u00e0. Plotino aggiunge che, nell’intuizione della Divinit\u00e0 suprema, l’anima trova il fine e il riposo che desiderava; e tutto ci\u00f2, quel filosofo lo chiama risvegliarsi dal corpo per tornare in s\u00e9 stessi.<\/p>\n
          Par. 359. Nel decimo libro della Parte arcana della sapienza divina, secondo gli Egiziani,<\/em> apprendiamo che l’Essere supremo non \u00e8 la causa delle cose create; Egli ha prodotto il Verbo, e tutte le cose create sono state fatte dal Verbo, che di conseguenza viene definito la Causa di tutte le cause; ci viene detto anche che questa dottrina era gi\u00e0 presente presso i Caldei. Allo stesso modo Platone, nella lettera a Ermia, Erasto e Corisco, parla di Dio, ordinatore e causa di tutte le cose, e dice che ha un Padre; nell’Epinomide<\/em>, Platone afferma espressamente che il Verbo o \u03bb\u03cc\u03b3o\u03c2 ha fatto il mondo. Analogamente Sant’Agostino, nel commentario sull’inizio del Vangelo di Giovanni, dopo aver dichiarato che Cristo \u00e8 la sapienza di Dio, dalla quale tutte le cose sono state create, osserva che questa dottrina si ritrova anche negli scritti di quei filosofi, i quali insegnano che Dio ha un Figlio unigenito, dal quale procedono tutte le cose.<\/p>\n
          Par. 360. Ora, bench\u00e9 Platone riunisse in s\u00e9 un’immaginazione mirabilmente fervida e un intelletto non meno profondo che limpido, non si deve supporre che lui stesso o qualche altro filosofo della Grecia o d’Oriente abbia raggiunto, in virt\u00f9 della luce naturale, una nozione adeguata della Santa Trinit\u00e0; n\u00e9 che la loro dottrina imperfetta, pur nei suoi limiti, sia del tutto corretta; e neppure che quegli spunti sublimi, che attraversano come lampi di luce tenebre spesse e profonde, siano scaturiti originariamente dalla dura roccia della ragione umana. Si direbbe che essi siano derivati piuttosto, almeno in parte, da una tradizione divina, all’autore di tutte le cose. Se ne trova una conferma significativa nella quinta Enneade<\/em>, dove Plotino osserva che questa dottrina della Trinit\u00e0 – Padre, Mente e Anima – non \u00e8 una scoperta recente, ma un principio antico.<\/p>\n
          Par. 361. \u00c8 certo che la nozione della Trinit\u00e0 si ritrova negli scritti di molti antichi filosofi pagani – la dottrina, cio\u00e8, delle tre Ipostasi divine. All’occhio della ragione appare chiaro che l’Autorit\u00e0, la Luce e la Vita sostengono, pervadono e animano il sistema mondano o macrocosmo. Le stesse si manifestano nel microcosmo, preservando l’anima e il corpo, illuminando la mente e suscitando affezioni. Questi princ\u00ecpi venivano ritenuti necessari e universali, coesistenti e cooperanti in modo tale da non poter mai esistere separati, ma costituire, al contrario, un unico Sovrano di tutte le cose. E in verit\u00e0, come potrebbero il potere o l’autorit\u00e0 sussistere ed esercitarsi senza la conoscenza? O senza la vita e l’azione?<\/p>\n
          Par. 362. Nell’amministrazione di tutte le cose, l’autorit\u00e0 stabilisce, la legge dirige e la giustizia esegue. In primo luogo, vi \u00e8 la fonte di ogni perfezione, o Fons deitatis<\/em>, in secondo luogo, la ragione suprema, o ordine o \u03bb\u03cc\u03b3o\u03c2, infine, lo spirito che ispira e vivifica. Noi traiamo origine dal Padre, siamo irradiati o illuminati dal Figlio e mossi dallo Spirito. Certo, che vi siano il Padre, il Figlio e lo Spirito; che siano analoghi al Sole, alla luce e al calore, che vengano designati anche con i termini di Principio, Mente e Anima, Uno e \u03c4\u00f2 \u03b5\u03bd, Intelletto e Vita, Bene, Verbo e Amore; che la seconda Ipostasi, \u03bdo\u03c5\u03c2 o \u03bb\u03cc\u03b3o\u03c2, non sia stata generata rispetto al tempo, ma soltanto rispetto all’origine e all’ordine, come una emanazione eterna e necessaria: queste sono dottrine esplicitamente sostenute dai Platonici, dai Pitagorici, dagli Egiziani e dai Caldei.<\/p>\n
          Par. 363. Per quanto si possa a buon diritto presumere che su quell’argomento sublime non ci sia nulla, negli scritti umani, che non rechi tracce evidenti della natura umana, diversi Padri della Chiesa hanno ritenuto opportuno illustrare la dottrina cristiana della Santa Trinit\u00e0 con similitudini ed espressioni mutuate dai pi\u00f9 eminenti autori pagani. Come \u00e8 stato chiaramente dimostrato dal Bessarione, dall’Eugubino e dal dottor Curdworth, e come pensavano gli stessi Padri della Chiesa, quei pagani non erano affatto estranei al mistero della Trinit\u00e0.<\/p>\n
          Par. 364. Quindi, per quanto tale dottrina possa sembrare poco filosofica a molti dei miei contemporanei, \u00e8 certo che i filosofi pi\u00f9 famosi e sapienti dell’antichit\u00e0 ritenevano che in Dio vi fosse una Trinit\u00e0. Si deve riconoscere che su questo punto alcuni tardo-platonici del mondo pagano (peraltro, al pari di molti cristiani) sembrano aver commesso degli errori, sviluppando i suggerimenti ereditati dai loro predecessori con una curiosit\u00e0 eccessiva.<\/p>\n
          Par. 365. Lo stesso Platone, per\u00f2, considerava quella dottrina un mistero venerabile, da non trattare con leggerezza e da non divulgare indiscriminatamente. A tale proposito, in una lettera a Dionigi, riassumendo la sua dottrina dell’Essere supremo, scrive (come confessa lui stesso) brevemente e in modo enigmatico nei seguenti termini – che, essendo passibili di diverse interpretazioni, lascio decifrare al dotto lettore: "Attorno al re dell’universo stanno tutte le cose, che sono in virt\u00f9 sua, ed esso \u00e8 causa di tutto ci\u00f2 che \u00e8 bello; attorno al ‘secondo’ si trovano le seconde, attorno al ‘terzo’ le terze."(Plat., _3Cem>Ep.<\/em>, II, 312 d-e, 314 a.-c) [Ma l’attribuzione platonica della seconda lettera \u00e8 tutt’altro che certa]. Platone non si stanca di raccomandare a Dionigi, con grande determinazione, di non permettere che quanto gli sta comunicando riguardo al mistero della natura divina cada nelle mani di gente volgare e illetterata, e aggiunge, per motivare la sua cautela, che nulla potrebbe sembrare pi\u00f9 assurdo e ridicolo alla massa degli uomini. Inoltre, dal momento che gli scritti possono andare smarriti, Platone afferma che \u00e8 pi\u00f9 prudente non scrivere assolutamente nulla riguardo a tali questioni, limitandosi a trasmettere e a ricevere insegnamenti orali: "perci\u00f2 – dice – non ho mai scritto niente su questo, e non c’\u00e8, n\u00e9 ci sar\u00e0 mai niente di Platone su tale argomento". E aggiunge: "Quanto a ci\u00f2 che \u00e8 sato appena detto, appartiene interamente a Socrate".<\/p>\n
          Par. 366. In verit\u00e0, quello che Platone dice, nel Fedro<\/em>, di una regione sopraceleste e della Divinit\u00e0 che vi risiede, \u00e8 qualcosa che le menti comuni non possono apprezzare o comprendere; quel filosofo parla infatti di un’essenza realmente esistente, oggetto dell’intelletto soltanto, priva di colore, di figura e di tutte le qualit\u00e0 tangibili. A buon diritto egli riteneva che una descrizione simile dovesse apparire ridicola agli uomini legati ai sensi.<\/p>\n
          Par. 367. Quanto all’intuizione perfetta delle cose divine, Platone pensa che questo sia il destino delle anime pure, che le contemplano, immerse in una luce pura, iniziate, felici, libere, non macchiate da quei corpi, nei quali siamo attualmente imprigionati come ostriche. Ma in questa condizione mortale, dobbiamo accontentarci di trarre il massimo vantaggio dalle fugaci visioni che sono alla nostra portata. Nel Teeteto<\/em>, Platone osserva che se ce ne stiamo fermi non impareremo mai nulla, mentre invece, se ci immergiamo nel fiume e ci muoviamo, risalendo o discendendo lungo il suo corso, avremo modo di scoprirne i dislivelli di profondit\u00e0. Con l’attivit\u00e0 e l’esercizio, possiamo fare qualche utile scoperta anche nello stato in cui ci troviamo.<\/p>\n
          Par. 368. Dopo molto tempo, l’occhio riesce a vedere anche nella caverna pi\u00f9 buia: non c’\u00e8 nessun argomento tanto oscuro, che non possiamo scorgervi qualche barlume di verit\u00e0, in seguito a una lunga meditazione. La verit\u00e0 \u00e8 il grido di battaglia di tutti, ma l’impegno di pochi. Certo, quando costituisce la passione dominante, essa non lascia spazio alle preoccupazioni volgari e ai punti di vista comuni, n\u00e9 si accontenta di un breve ardore nel primo periodo della vita – attivo forse nel perseguire, ma non altrettanto pronto a soppesare e disposto a rivedere. Chiunque voglia compiere un progresso effettivo nella conoscenza, deve consacrare la vecchiaia cos\u00ec come la giovinezza, la maturit\u00e0 cos\u00ec come i frutti precoci, sull’altare della Veit\u00e0.<\/p>\n
          Cuiusvis est errare, nullius nis insipentis in errore perseverare [Tutti sbagliano, ma solo l’insipente persevera nei propri errori].<\/p>\n
          CICERONE<\/p>\n
            \n
          1. [BERKELEY E LA FILOSOFIA MODERNA.**<\/li>\n<\/ol>\n
            La negazione della sostanza materiale da parte di Berkeley ha creato un discreto imbarazzo nella filosofia moderna. Molti filosofi l’hanno considerata poco pi\u00f9 che una sorta di gioco intellettuale di dubbio gusto, un artificio dispettoso. E tuttavia essa ha pesato, negli sviluppi del pensiero dei tre secoli successivi, come un fattore eversivo rispetto al quadro delle certezze fondamentali auto-evidenti (o supposte tali), che non era facile rimuovere o allontanare, come una spina nel fianco. Molti si sono dati da fare per confutare l’immaterialismo berkeleiano, e alcuni hanno creduto di esservi riusciti; fra i contemporanei possiamo ricordare almeno Bertrand Russell e Jean-Paul Sartre: un neo-empirista e un esistenzialista.<\/p>\n
            Russell, nella sua Storia della filosofia occidentale<\/em> (Milano, Longanesi, 1975, vol. 3, p.846 sgg.) scrive: "Quando [Berkeley] dice che noi percepiamo le "qualit\u00e0", non le cose o "sostanze materiali" e che non c’\u00e8 ragione di supporre che le diverse qualit\u00e0 (che il buon senso considera appartenenti tutte ad una "cosa") ineriscano ad una sostanza distinta da ciascuna qualit\u00e0 e da tutte le qualit\u00e0 insieme, il suo ragionamento pu\u00f2 essere accettato. Ma quando continua dicendo che le qualit\u00e0 sensibili, comprese le qualit\u00e0 primarie, sono "spirituali", i suoi argomenti sono di un tipo assai diverso e assai diversamente validi. Alcuni tentano di raggiungere una loro necessit\u00e0 logica, altri sono pi\u00f9 empirici. Vediamo i primi.<\/p>\n
            "Philonous dice: ‘Tutto ci\u00f2 che viene direttamente percepito \u00e8 un’idea: e pu\u00f2 esistere un’idea al di fuori dello spirito?’. Ci\u00f2 richiederebbe una lunga discussione intorno alla parola ‘idea’. Se si sostenesse che pensiero e percezione consistano in una relazione tra soggetto ed oggetto, sarebbe possibile identificare lo spirito con il soggetto, e sostenere che non c’\u00e8 nulla nello<\/em> spirito ma soltanto oggetti "davanti"ad esso. Berkeley esamina la teoria per cui noi dovremmo distinguere l’atto del percepire dall’oggetto percepito, e per cui il primo \u00e8 spirituale ed il secondo no. Il suo ragionamento contro questa teoria \u00e8 oscuro, e lo \u00e8 inevitabilmente, dato che per uno che crede nella sostanza spirituale, come Berkeley, non c’\u00e8 alcun mezzo valido per confutarlo. Berkeley dice: ‘Che un oggetto immediato dei sensi possa esistere in una sostanza non pensante, ossia esterna a ogni spirito, \u00e8 in s\u00e9 stessa un’evidente contraddizione’. Qui c’\u00e8 un errore analogo al seguente: ‘ \u00c8 impossibile che un nipote esista senza uno zio; ora il signor A \u00e8 un nipote, quindi \u00e8 logicamente necessario per il signor A avere uno zio’. \u00c8 naturale che sia logicamente necessario, per il fatto che il signor A \u00e8 un nipite, ma non per un motivo che debba essere scoperto analizzando il signor A. Cos\u00ec, se qualcosa \u00e8 oggetto dei sensi, lo spirito se ne occupa; ma non ne consegue che la stessa cosa non possa essere esistita anche senza essere oggetto dei sensi.<\/p>\n
            "Un errore del genere va segnalato nei riguardi di quel che viene concepito. Hylas sostiene di poter concepire una casa che nessuno percepisce, e che non \u00e8 nello spirito di nessuno. Philonous replica che tutto ci\u00f2 che Hylas concepisce \u00e8<\/em> nel suo spirito, cosicch\u00e9 la casa immaginata \u00e8, dopotutto, spitrituale. Hylas avrebbe potuto rispondere: "Non intendo d’avere in mente l’immagine di una casa; quando dico di concepire una casa che nessuno percepisce, ci\u00f2 che realmente intendo \u00e8 che io posso capire la proposizione: ‘c’\u00e8 una casa che nessuno percepisce’; o, ancora meglio: ‘c’\u00e8 una casa che nessuno percepisce n\u00e9 concepisce’." Questa proposizione \u00e8 composta interamente di parole comprensibili, e le parole sono collegate tra loro correttamente. Se la proposizione sia vera o falsa, non so; ma sono certo che non si pu\u00f2 dimostrare che sia contraddittoria.[Qui, veramente, Russell sembra aver fatta propria, contro s\u00e9 stesso, la lezione di Ludwig Wittgenstein. Si dice infatti che un giorno, all’affermazione di Russell, nel corso di una lezione: "In quest’aula non vi sono elefanti", Wittgenstein si chinasse sotto il banco guardando attentamente. L’evidenza empirica non reca necessariamente con s\u00e9 l’evidenza logica, ed \u00e8 quest’ultima che interessa particolarmente al filosofo, specialmente se \u00e8 un seguace del razionalismo logico. Notiamo questo per inciso e andiamo avanti.] Si possono dimostrare anche altre proposizioni strettamente analoghe. Per esempio: il numero dei multipli possibili di due interi \u00e8 infinito, quindi ce n’\u00e8 qualcuno che non \u00e8 mai stato pensato. Se il ragionamento di Berkeley fosse valido, dimostrerebbe che questo \u00e8 impossibile. [Ma \u00e8 proprio vero che, qui, Russell ha confutato Berkeley? Certo che i numeri sono infiniti; pertanto<\/em>, \u00e8 logico che molti di essi – anzi, infiniti di essi (parlando d’infinito, il tutto non \u00e8 maggiore delle parti) – non siano mai stati pensati. Ma 1) Berkeley nega la materia, e i numeri non sono sostanze materiali; 2) Berkeley dice che non esiste ci\u00f2 che non \u00e8 percepito<\/em>, non che non esiste ci\u00f2 che non viene pensato.<\/em>]<\/p>\n
            "L’errore qui implicito – prosegue Russell – \u00e8 un errore molto comune. Possiamo, per mezzo di concetti tratti dall’esperienza, costruir delle frasi i cui membri, tutti o in parte, non sono mai stati sperimentati. Prendete qualche concetto del tutto comune, come ‘sasso’; questo \u00e8 un concetto empirico dedotto dalla percezione: ma non ne consegue che tutti<\/em> i sassi siano stati percepiti, a meno che non includiamo il fatto di esser prercepito nella definizione stessa di ‘sasso’. A meno che non si faccia questo, il concetto di ‘sasso non percepito’ \u00e8 logicamnte inoppugnabile, pur essendo logicamente impossibile percepirne un esempio.<\/p>\n
            "Lo schema del ragionamento \u00e8 il seguente. Bekeley dice: ‘Gli oggertti sensibili devono essere sensibili. A \u00e8 un oggetto sensibile. Quindi A deve essere sensibile.’ Ma se ‘deve’ indica una necessit\u00e0 logica, l’argomento \u00e8 valido soltanto se A deve<\/em> essere un oggetto sensibile. L’argomento non dimostra che da propriet\u00e0 diverse da quella di esser sensibile si possa dedurre che A \u00e8<\/em> sensibile. Non dimostra, per esempio, che colori diversi da quelli che vediamo non possano esistere non visti. Possiamo anche credere, basandoci su prove fisiologiche, che questo non accada, ma tali prove sono empiriche, e fintantoch\u00e9 siamo nel campo logico, non c’\u00e8 alcuna ragione per cui non debbano esserci colori dove non c’\u00e8 alcun occhio o alcun cervello."<\/p>\n
            Il punto di vista di Bertrand Russell, nel condurre tale critica all’idealismo berkeleiano, non \u00e8 comunque super partes<\/em> o, come vorrebbe far credere, espressione di una logica auto-evidente nella sua asettica imparzialit\u00e0. Russell, partito da posizione idealiste (sotto l’influenza di F. H. Bradley), nel 1901 si "converte" al realismo dopo aver conosciuto il pensiero di G. Peano e, fin dalla sua monografia su Leibniz, "sostiene che la metafisica idealista – essendo fondata su una logica di ascendenza aristotelica che attribuisce un rilievo troppo esclusivo al nesso soggetto-predicato e misconosce, per contro, il concetto di relazione – conduce a dottrine essenzialmente monistiche e alla negazione della pluralit\u00e0 degli esistenti.(…) Tale passaggio [dall’idealismo al realismo] comporta la piena adesione al programma di ricostruzione della matematica in termini logici, sulla linea di G. Cantor e di G. Frege, che definiscono il numero in termini di classi di classi" (Enciclopedia Garzanti di Filosofia,<\/em> 1992, p. 813). Perci\u00f2 Russell da un lato tende a trattare qualunque problema, compreso quello gnoseologico, in termini logico-matematici (e specialmente di logica del linguaggio), dall’altro tende a sostituire al binomio soggetto-predicato una gamma variamente dosata di relazioni. Ad esempio, Russell afferma (p. 853) che, per Berkeley, "ci\u00f2 che non \u00e8 inerente alla materia debba essere inerente a una sostanza spirituale e che niente possa essere insieme spirituale e materiale". Cio\u00e8, alla dilalettica semplice percipiente-percepito Russell tende a sostituire la dialettica complessa fra diversi livelli di percezione. "Che cosa s’intende – domanda Russell (p. 855) quando si dice che una cosa \u00e8 ‘percepita’? Significa qualcosa di diverso se non che la cosa in questione esiste<\/em>? Possiamo rovesciare la frase di Berkeley, e invece di dire che la realt\u00e0 consiste nell’essere percepita, dire che l’esser percepito consiste nell’essere reale? Comunque sia, Berkeley ammette la logica possibilit\u00e0 dell’esistenza di cose non percepite, dato che ammette che alcune cose reali, e cio\u00e8 le sostanze spirituali, non sono percepibili." Qui si direbbe che Russell, forte della logica del linguaggio, si approfitti un po’ troppo del fatto che Berkeley ha detto "esse est percipi" e non "l’esse delle cose materiali est percipi", ma chiaramente lo sottintendeva.<\/p>\n
            In conclusione, Russell (che dedica l’intero capitolo su Berkeley a confutare il suo immaterialismo) parte da un chiaro pregiudizio empirista nei confronti di Berkeley: non si sforza di comprendere la sua logica, ma si getta a testa bassa nello sforzo di mostrarne l’inconsistenza e, se possibile (fin dalle prime righe, ancor prima di averne esposto sommariamente il nucleo) di ridicolizzarla. Si direbbe che la filosofia di Berkeley gli serva da mero pretesto per fare sfoggio di virtuosismo logico. Mostrando una totale incomprensione del percorso filosofico del pensatore irlandese, afferma che le sue cose migliori sono quelle scritte da giovanissimo (fino ai Dialoghi<\/em> del 1713); ignora tutto il resto; e, quanto alla Siris,<\/em> monumentale punto d’arrivo di quel percorso, la liquida sbrigativamente con questa rozza e superficiale espressione: "Negli ultimi anni della sua vita abbandon\u00f2 la filosofia per l’acqua di catrame" (p. 847), come se la Siris<\/em> non fosse opera filosofica anche pi\u00f9 profonda di tutte le precedenti. C’\u00e8 da chiedersi se si sia mai dato la pena di leggerla.<\/p>\n
            L’altro filosofo contemporaneo che si \u00e8 impegnato nello sforzo di confutare l’immaterialismo berkeleiano \u00e8 stato Jean-Paul Sartre. Egli ha compiuto, secondo Nicola Abbagnano e Giovanni Fornero (Filosofi e filosofie nella storia<\/em>, Torino, Paravia, vol. 2, p. 313) una confutazione di stampo fenomenologico tra le pi\u00f9 lucide e convincenti: "Secondo Sartre, l’equivoco di fondo di Berkeley risiede nell’indebita riduzione dell”essere<\/em> del fenomeno’ (= la cosa che appare, trans-fenomenica) al "Fenomeno dell’essere’ (=l’apparire o il fenomeno della cosa) e quindi nell’acritica identificazione dell’essere con il suo esser-conosciuto, che \u00e8 solo una delle possibili modalit\u00e0 dell’essere. Per fare un esempio: l’arcobaleno che ho di fronte da un lato \u00e8 qualcosa che esiste, ovvero un essere.<\/em> Entrando in rapporto<\/em> con me esso, pu\u00f2 divenire un fenomeno d’essere, cio\u00e8 un essere conosciuto.<\/em> Ci\u00f2 non implica tuttavia, come vorrebbero gli idealisti, che l’essere dell’arcobaleno si risolva tutto<\/em> nel suo esser conosciuto."<\/p>\n
            \u00c8 ovvio quel che Berkeley avrebbe risposto a una tale obiezione: che l’unico<\/em> arcobaleno di cui si possa dire qualcosa \u00e8 l’arcobaleno che viene percepito<\/em> da qualcuno (o immaginato, o ricordato: ma sempre sulla base di una precedente percezione). Certo, in teoria<\/em> potrebbero esservi altri arcobaleni che sfuggono alla percezione (o colori non visti o non visibili da alcuno; o suoni non uditi o non udibili, ecc.); ma di essi – come del noumeno<\/em> kantiano – nulla possiamo dire di positivo, se non che questa possibilit\u00e0<\/em> eccede le nostre capacit\u00e0 cognitive.<\/p>\n
            Ma diamo la parola a Sartre (L’essere e il nulla<\/em>, Introduzione, par. 2; ed. it. Milano, Il Saggiatore, 2002, pp. 14-16) nella sua distinzione tra il fenomeno dell’essere e l’essere del fenomeno. "L’apparizione non \u00e8 sostenuta da alcun esistente diverso da essa; ha il suo proprio essere.<\/em> Il primo essere che si incontra nelle ricerche ontologiche \u00e8 dunque l’essere dell’apparizione. \u00c8 anch’esso un’apparizione? Sembra, a prima vista. Fenomeno \u00e8 ci\u00f2 che si manifesta, e l’essere si manifesta a tutti in qualche modo, giacch\u00e9 possiamo parlarne e ne abbiamo una certa nozione. Deve quindi esservi un fenomeno d’essere,<\/em> una apparizione di essere, descrivibile come tale. L’essere sar\u00e0 scoperto attraverso qualche via d’accesso immediato, la noia, la nausea, ecc., e l’ontologia sar\u00e0 la descrizione del fenomeno d’essere quale si manifesta in s\u00e9 stesso, cio\u00e8 senza intermediari. Tuttavia conviene porre ad ogni ontologia una domanda pregiudiziale: il fenomeno d’essere colto in tal modo \u00e8 identico all’essere dei fenomeni? Cio\u00e8, l’essere che si svela, che mi appare<\/em>, \u00e8 della medesima natura dell’essere degli esistenti che mi appaiono? Parrebbe facile la risposta: Husserl ha dimostrato che una riduzione eidetica \u00e8 sempre possibile, che si pu\u00f2 sempre oltrepassare il fenomeno concreto verso la sua essenza e, per Heidegger, la ‘realt\u00e0 umana’ \u00e8 ontico-ontologica, cio\u00e8 pu\u00f2 sempre andare oltre il fenomeno verso il suo essere. Ma il passaggio dall’oggeto singolo all’essenza \u00e8 passaggio dall’omogeneo all’omogeneo. \u00c8 dello stesso tipo il passaggio dall’esistente al fenomeno d’essere? Oltrepassare l’esistente verso il fenomeno d’essere, vuol dire superarlo in direzione del suo<\/em> essere, come si supera il rosso particolare verso la sua<\/em> essenza? Esaminiamo meglio.<\/p>\n
            "In un oggetto particolare si possono distinguere sempre qualit\u00e0 come il colore, l’odore, ecc. E, partendo da queste, si pu\u00f2 sempre individuare un’essenza che esse implicano, come il segno implica il significato. L’insieme "oggetto-essenza" costituisce un tutto organico. L’essenza non \u00e8 nell’oggetto, \u00e8 il senso dell’oggetto, la ragione della serie di apparizioni che lo manifestano. Ma l’essere non \u00e8 n\u00e9 una qualit\u00e0 dell’oggetto afferrabile fra le altre, n\u00e9 un senso dell’oggetto. L’oggetto non fa richiamo all’essere come ad un significato: sarebbe impossibile, per esempio, definire l’essere come una presenza –<\/em> anche l’assenza<\/em> rivela l’essere, perch\u00e9 non essere l\u00e0<\/em>, \u00e8 pur sempre essere. L’oggetto non possiede<\/em> l’essere, la sua esistenza non \u00e8 una partecipazione all’essere n\u00e9 qualche altro tipo di relazione. L’oggetto \u00e8<\/em>, ecco l’unica maniera di definire il suo modo di essere, infatti l’oggetto non occulta l’essere, ma neppure lo svela. Non lo occulta, perch\u00e9 sarebbe vano il tentativo di rimuovere certe qualit\u00e0 dell’esistente per scoprire dietro di esse l’essere, l’essere \u00e8 l’essere egualmente di tutte. Non lo svela, perch\u00e9 sarebbe vano interrogare l’oggetto per apprenderne l’essere. L’esistente \u00e8 fenomeno, cio\u00e8 indica se stesso come un insieme organico di qualit\u00e0; se stesso e non il suo essere. L’essere \u00e8 solo la condizione di ogni rivelazione; essere-per-svelare e non essere svelato. Che cosa significa dunque il superamento verso l’ontologico di Heidegger? Certamente posso oltrepassare questo tavolo o questa sedia verso il loro essere e porre la questione dell’essere-tavolo o dell’essere-sedia. Ma, nello stesso momento, stacco lo sguardo dal tavolo-fenomeno, per fissare l’essere-fenomeno, che non \u00e8 pi\u00f9 la condizione di ogni rivelazione, ma che \u00e8 esso stesso un rivelato, un’apparizione, e, come tale, ha bisogno di un essere, sulla base del quale rivelarsi.<\/p>\n
            "Se l’essere dei fenomeni non si risolve in un fenomeno d’essere e tuttavia non possiamo dire<\/em> nulla sull’essere senza consultare il fenomeno d’essere, bisogna innanzi tutto stabilire il rapporto che unisce il fenomeno d’essere all’essere del fenomeno. Lo potremo fare pi\u00f9 agevolmente considerando che i rilievi prececenti sono stati ispirati direttamente dall’intuizione rivelatrice del fenomeno d’essere. Considerando l’essere non<\/em> come condizione della rivelazione, ma come apparizione che pu\u00f2 essere fissata in concetti, abbiamo anzitutto compreso che la conoscenza non pu\u00f2 da sola rendere ragione dell’essere, cio\u00e8 l’essere del fenomeno non pu\u00f2 ridursi al fenomeno d’essere. In una parola il fenomeno d’essere \u00e8 ‘ontologico’, nel senso in cui si chiama ontologica la prova di S. Anselmo e di Cartesio. \u00c8 un appello d’essere; proprio come fenomeno, esige un fondamento trans-fenomenico. Il fenomeno d’essere esige la trans-fenomenicit\u00e0 dell’essere. Il che non vuol dire che l’essere sia nascosto dietro<\/em> i fenomeni (abbiamo gi\u00e0 visto che il fenomeno non pu\u00f2 mascherare l’essere), n\u00e9 che il fenomeno sia un’apparenza che rinvia ad un essere distinto (proprio in quanto<\/em> apparenza<\/em> il fenomeno \u00e8<\/em>, cio\u00e8 si rivela sul fondamento dell’essere). Le considerazioni precedenti implicano soltanto che l’essere del fenomeno, quantunque coestensivo al fenomeno stesso, deve sfuggire alla condizione fenomenica – il fenomeno esiste solo in quanto si rivela – e che, per conseguenza, eccede e fonda la conoscenza che se ne ha."<\/p>\n
            A questa lucida analisi, esposta con chiarezza e rigore esemplari, non v’\u00e8 molto da aggiungere. Possiamo solo osservare che "se l’essere del fenomeno non pu\u00f2 ridursi al fenomeno d’essere", e che "se il fenomeno d’essere esige la trans-fenomenicit\u00e0 dell’essere", qui ci troviamo in presenza di un doppio salto mortale<\/em> (ossia di una doppia inferenza non dimostrata e non dimostrabile): 1) dal fenomeno d’essere all’essere del fenomeno (il fenomeno d’essere, per Berkeley, non<\/em> rimanda a un essere del fenomeno, perch\u00e9 il fenomeno \u00e8 pura percezione di idee, cio\u00e8 di qualcosa che avviene dentro la nostra mente); 2) dal fenomeno d’essere all’essere trans-fenomenico (e qui Berkeley "spiegava" il fondamento trans-fenomenico dei fenomeni con la Mente divina che li pensa e, pensandoli, li crea).<\/p>\n
            Vogliamo concludere questa riflessione sulla presenza dell’immaterialismo di Berkeley nel pensiero contemporaneo, riportando una pagina di Abbagnano-Fornero (op. cit., pp. 312-13) che riassume con ammirevole chiarezza i termini salienti della questione.<\/p>\n
            "La presenza di Berkeley nella filosofia moderna appare duplice. Da un lato egli \u00e8 stato un punto di riferimento positivo<\/em> per le varie forme di idealismo gnoseologico. (da Fichte al neohegelismo italiano), ossia per quelle dottrine della conoscenza secondo cui il soggetto viene concepito, a vario titolo, come la condizione imprescindibile dell’oggetto. Cos\u00ec, quando Schopenhauer afferma che "il mondo \u00e8 la mia rappresentazione" e Gentile sostiene che "l’oggetto esiste solo in virt\u00f9 dell’atto che lo pensa, essi non fanno che presupporre, in qualche modo, la tesi di fondo del vescovo irlandese.<\/p>\n
            Dall’altro lato, Berkeley \u00e8 apparso un punto di riferimento negativo<\/em> o polemico per tutti quei pensatori che hanno ritenuto il suo "cervellotico" sistema un insopportabile affronto al realismo comune ("Gli idealisti – scrive Russell riportando una battuta di G. E. Moore- sono coloro che vorrebbero sostenere che i treni hanno ruote solo quando sono in stazione, dato che i passeggeri non possono vedere le ruote finch\u00e9 sono sul treno. Il buon senso rifiuta di credere che le ruote comincino improvvisamente ad esistere allorch\u00e9 vengono guardate, e non si diano, invece, il fastidio di essere quando nessuno le osserva"). Da questo punto di vista, a cominciare da Kant, che nella Critica della ragion pura<\/em> ne offre una nota confutazione, sino agli odierni neoempiristi, si pu\u00f2 dire che Berkeley sia stato presente ai filosofi moderni soprattutto come ‘sfida’.<\/p>\n
            "Tuttavia, all’interno di coloro che respingono Berkeley , bisogna distinguere fra gli studiosi per i quali l’idealismo gnoseologico risulta confutabile [come Russell e Sartre] e coloro per i quali non esistono ragioni fondate a favore di Berkeley, ma neanche argomenti decisivi e verificabili contro di lui. In ogni caso, per ‘sdrammatizzare’ la questione sollevata da Berkeley (che ha fatto versare fiumi di inchiostro e che in Italia, per opera di Gentile, \u00e8 stata esasperata al massimo) taluni autori odierni asseriscono che il considerare il mondo un insieme di "cose", com’\u00e8 portato a credere il nostro istintivo realismo, oppure una collezione di ‘idee’, come vorrebbe Berkeley, \u00e8 soltanto, al limite, un fatto verbale<\/em>, che in concreto non toglie n\u00e9 aggiunge nulla alla nostra conoscenza del mondo.<\/p>\n
            "Anche se la quasi totalit\u00e0 dei filosofi attuali non \u00e8 d’accordo con Berkeley, il suo immaterialismo, sul piano storico-filosofico, non pu\u00f2 comunque essere ridotto all’eccentrica trovata di una mente un po’ stravagante. Infatti l’idealismo gnoseologico, al di l\u00e0 della specifica veste berkeleyana, \u00e8 pur sempre una delle possibili<\/em> alternative del pensiero umano, nella quale, prima o poi, pu\u00f2 imbattersi chi fa filosofia. Tant’\u00e8 vero che lo ritroviamo non solo dopo<\/em> Berkeley, nei vari sistemi idealistici, ma anche assai prima<\/em> di Berkeley, ad esempio nelle filosofie dell’antico Oriente."<\/p>\n
            Ovvia ma necessaria quest’ultima osservazione. La filosofia occidentale in genere, e quella moderna in particolare, \u00e8 talmente impregnata di realismo che ha finito per considerare "stravagante" ogni altra visione del mondo. Ma la filosofia orientale – e non solo l’antica, ma anche la contemporanea, se \u00e8 vero, per fare un esempio, che il Vedanta \u00e8 un sistema di pensiero perfettamente vivo e vegeto – la pensa altrimenti. In India, in Cina o in Giappone il nominalismo berkeleiano non apparirebbe tanto strano e non farebbe alcuno scandalo, anzi sarebbe recepito come un modo assolutamente normale di concepire la realt\u00e0. Per poter valutare serenamente l’opera del filosofo irlandese, quindi, \u00e8 necessaria una salutare operazone di sprovincializzazione culturale. L’Europa non \u00e8 il mondo; e, in buona parte di esso, non \u00e8 affatto cos\u00ec ovvio che gli enti per eccellenza siano le cose materiali, e che la vita stessa con tutte le sue manifestazioni – a cominciare dal pensiero -, senza il supporto della materia, sia pressoch\u00e9 inconcepibile.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
            La vita e le opere. Il percorso filosofico. Piccola antologia berkeleiana. Berkeley e la filosofia moderna. <!– –> [LA VITA E LE OPERE.** George Berkeley nasce [\u2026]<\/span><\/p>\n","protected":false},"author":2,"featured_media":30168,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":""},"categories":[37],"tags":[154],"class_list":["post-25334","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-metafisica","tag-george-berkeley"],"jetpack_featured_media_url":"https:../../../../fides-et-ratio.it/wp-content/uploads/2023/10/categoria-metafisica.jpg","jetpack_sharing_enabled":true,"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/25334","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/users\/2"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https_3A//fides-et-ratio.it/wp-json/wp/v2/comments@post=25334"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/25334\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/media\/30168"}],"wp:attachment":[{"href":"https_3A//fides-et-ratio.it/wp-json/wp/v2/media@parent=25334"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https_3A//fides-et-ratio.it/wp-json/wp/v2/categories@post=25334"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https_3A//fides-et-ratio.it/wp-json/wp/v2/tags@post=25334"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}