Certo non \u00e8 possibile amare troppo, perch\u00e9 l’amore, essendo un movimento dell’essere, cio\u00e8 un fatto qualitativo, non pu\u00f2 soffrire di eccessi quantitativi; tuttavia pu\u00f2 succedere di amare male, cio\u00e8 di non dirigere il sentimento amoroso nella giusta direzione o di non riuscire a collocarlo nella giusta prospettiva.<\/p>\n
L’amore non \u00e8 rivolto nella giusta direzione o per difetto, o per eccesso: o perch\u00e9 rimane al di qua, o perch\u00e9 va troppo al di l\u00e0 del suo oggetto. Il primo caso si verifica quando non si ama veramente l’altro, ma solo e unicamente se stessi: allora si ama, nell’altro, ci\u00f2 che \u00e8 pi\u00f9 simile a se stessi, ci\u00f2 che gratifica il senso della propria individualit\u00e0, e l’altro diventa un pretesto e un travestimento per coltivare illimitatamente il proprio rispecchiamento narcisistico. Il secondo caso si verifica quando non si ama l’altro per quello che \u00e8, ma lo si innalza al di sopra della realt\u00e0, lo si idolatra, ci si annulla davanti ad esso come se fosse un dio, come se fosse l’Assoluto. Nel primo caso ci si perde nel proprio io, dal quale si \u00e8 incapaci di uscire; nel secondo ci si perde nell’altro, dissolvendo il proprio io e rinunciando ad essere se stessi per nullificarsi.<\/p>\n
L’amore non viene collocato nella giusta prospettiva quando lo si distacca arbitrariamente dalla relazione totale fra l’Essere e gli enti, quando si nega o si dimentica l’Essere e ci si pone davanti al tu come se non vi fosse altro al mondo, o come se il proprio io fosse il centro e la misura di tutte le cose. Se ci\u00f2 avviene, ci si aliena da se stessi e ci si estranea dalla realt\u00e0: si diventa simili a dei frammenti che vagano nel vuoto, si stravolge il senso della relazione con l’altro. Si diventa dipendenti, nel senso patologico della parola, da qualcosa che sta al di fuori di noi: e ci si aggrappa all’altro per trovare conferma al proprio esistere. Non \u00e8 pi\u00f9 un movimento armonioso che nasce dalla sovrabbondanza del cuore, ma un afferrarsi convulso e disperato, simile a quello del naufrago che si afferra al primo relitto a portata di mano, originato dalla paura della solitudine e, in ultima analisi, dell’annientamento.<\/p>\n
Si pensa, infatti, che una vita senza amore sia una vita vuota e inutile: ed \u00e8 un pensiero giusto, purch\u00e9 sia chiaro che cos’\u00e8 il vero amore e purch\u00e9 non se ne tragga la errata conclusione che qualunque amore \u00e8 meglio di niente. Chi teme di non essere amato, teme l’auto-annientamento; ma l’amore non pu\u00f2 essere il mezzo per affermare il proprio esistere e perch\u00e9 quest’ultimo riceva significato, bens\u00ec la conseguenza di una vita consapevole e orientata verso l’essere, cio\u00e8 verso il bene, il bello e il vero, nella giustizia. La giustizia \u00e8 l’adempimento del debito contratto verso l’essere, per cui nessun movimento dello spirito pu\u00f2 compiersi legittimamente se non nel rispetto delle finalit\u00e0 dell’essere. Questa \u00e8 la differenza che passa tra un vivere a caso, alla giornata, senza uno scopo, e vivere accogliendo la chiamata e rispondendo positivamente alla vocazione originaria, che \u00e8 impegno a oltrepassare la ricerca dei beni particolari per realizzare l’unico vero bene assoluto, alla luce del quale la realt\u00e0 quotidiana si illumina e si trasfigura.<\/p>\n
L’amore rientra in questa dinamica e ne \u00e8 l’espressione privilegiata. Mano a mano che l’anima diventa consapevole, incomincia a distogliersi dalla ricerca esclusiva del possesso di beni inferiori, per tendere alla contemplazione disinteressata del Bene supremo, nel quale tutti gli altri vengono non gi\u00e0 negati e rifiutati, ma compresi e perfezionati. E in questa dinamica generale rientra anche il caso particolare dell’amore tra l’uomo e la donna. Si tratta di un duplice percorso di chiarificazione: dalla brama del possesso e dalle illusioni dell’io.<\/p>\n
Il filosofo e teologo russo Pavel Nikolaevic Evdokimov (San Pietroburgo, 1901–Meudon, 1970) , a cui va il doppio merito di aver introdotto in Europa Occidentale il pensiero del suo connazionale P. A. Florenskij e di aver sviluppato meravigliosamente la riflessione sulla teologia della bellezza mediante l’arte dell’icona, ha anche scritto pagine importanti sul tema dell’amore, sempre considerato dal punto di vista non solo della sua realt\u00e0 umana, ma anche della sua dimensione trascendente e divina.<\/p>\n
Cos\u00ec Giancarlo Vendrame ha sintetizzato questo aspetto del pensiero di Evdokimov (in: G. Vendrame, \u00abDono e comunione. La meditazione sull’amore del pensatore russo P. Evdokimov\u00bb, apparso in \u00abStudia moralia\u00bb, Roma, Edizioni dell’Accademia Alfonsiana, 1979):<\/p>\n
\u00abL’amore \u00e8 soggetto ad un’ambiguit\u00e0 radicale. Esso, infatti, \u00e8 caratterizzato da uno strano aspetto, in quanto designa un movimento per il quale l’essere ricerca ci\u00f2 a cui si leg\u00f2 prima ancora di aver preso l’iniziativa della ricerca. Questo movimento, che di per se stesso \u00e8 trascendimento, \u00e8 continuamente esposto al pericolo di assolutizzare se stesso come movimento o di divinizzare l’essere amato. La prima situazione esprime il pericolo a cui \u00e8 esposta la tensione etica dell’alterit\u00e0: la radicalit\u00e0 dell’impegno fino al sacrificio di s\u00e9, quando diviene fine a se stesso, \u00e8 il pi\u00f9 egoista e il pi\u00f9 crudele dei bisogni, la pi\u00f9 raffinata forma di immanenza. Nel caso di estrema coerenza diviene auto sacrificio, autodistruzione, che \u00e8 suicidio e non salvezza. Quando non arriva a questa forma di coerenza, scivola dall’autosacrificio al sacrificio imposto agli altri, al moralismo, all’imposizione. \u00c8 l’ambiguit\u00e0 a cui \u00e8 esposta anche la spiritualizzazione universalistica dell’amore, che nell’assenza di concretezza ripiega sul discorso astratto sull’amore.<\/p>\n
L’amore pu\u00f2 anche diventare ricerca d’identificarsi con l’essere amato, ricerca dell’anima gemella, auto rispecchiamento, narcisismo: \u00e8 la tentazione gnostica dell’identificazione prematura, che calpesta l’unicit\u00e0 della persona, ripiegandosi sul godimento dell’altro. Nell’un caso e nell’altro ci si situa al di l\u00e0 del "volto": si perde il co-centrismo con l’altro o perch\u00e9 non lo si raggiunge rimanendo schiavi del proprio egoismo, o perch\u00e9 lo si oltrepassa identificando la "pelle" del volto con il volto. Ed insieme con il rapporto all’altro si smarrisce anche la propria identit\u00e0.<\/p>\n
Il luogo, in cui l’ambiguit\u00e0 dell’amore emerge in tutta la sua ampiezza e tragicit\u00e0, \u00e8 il rapporto uomo-donna. Esso si concretizza secondo due modalit\u00e0 fondamentali: si pu\u00f2 rimanere al di qua del rapporto o andare al di l\u00e0; espressione tipica del primo caso \u00e8 il puritano, del secondo il libertino. Il primo, chiudendosi all’eros, non \u00e8 che tensione moralistica, individualit\u00e0 disseccata; il secondo lascia disgregarsi la sua persona negli istinti della natura. L’opera letteraria di Dostoevskij fornisce una ricca fenomenologia di questa alienazione. Un amore puramente romantico altera la persona amata e passa accanto alla persona amata senza salvarla, mentre un amore passionale porta alla rovina, perch\u00e9 il libertino, incapace ormai di incontrare una persona, \u00e8 ossessionato dalle forme anatomiche fino a distruggere, oltre alle persone, l’oggetto stesso della passione.<\/p>\n
Dal fatto che in Dostoevskij l’alienazione dell’amore porta prevalentemente il segno maschile, Evdokimov deduce che l’alienazione dell’amore \u00e8 sotto il segno della mascolinizzazione, anche se questo non significa che sia da attribuirsi solo all’uomo. All’origine di questa posizione c’\u00e8 la gi\u00e0 nominata priorit\u00e0 data al "femminino" in quanto accoglienza del trascendente, per cui il mondo demoniaco ha una caratterizzazione maschile, che si concretizza diversamente per l’uomo e per la donna. Infatti l’alienazione dell’uomo, sia nel suo rapporto con il mondo che con la donna, si esprime prevalentemente come identificazione prematura ed esclusiva con il proprio ruolo e come tendenza ad oggettivizzare e strumentalizzare gli altri e le cose. L’alienazione della donna, invece, si presenta prevalentemente come tradimento della sua identit\u00e0 mediante il rivestimento di maschere maschili. Infatti, se la donna si qualifica per il suo essere segno di apertura e di trascendenza, la sua auto identificazione non pu\u00f2 concretizzarsi che come mimesi delle forme alienate dell’uomo.<\/p>\n
La radice di questa ambiguit\u00e0 sta nella tentazione di voler trovare la propria identit\u00e0 da soli, al di fuori o prima del rapporto con l’altro sesso, e di progettare la realt\u00e0 dell’altro sesso a partire dalla propria coscienza. La priorit\u00e0 dell’immagine dell’altro rispetto alla sua vivente presenza introduce una "distanza" che rompe la situazione originaria del faccia-faccia. Questa "distanza", costituita dall’immagine che la coscienza ha dell’altro, risponde all’esigenza dell’immediatezza, realizzata attraverso la caduta della mediazione dell’alterit\u00e0. L’altro, ridotto a idea o a rappresentazione di forme e ruoli, \u00e8 "troppo vicino" all’io. Perduta la trascendenza, l’altro, anche se esposto alle manipolazioni dell’io, diviene persecutore: \u00e8 l’origine della polarizzazione antagonistica e della "guerra dei sessi".<\/p>\n
Questa "distanza" \u00e8 condizione e insieme conseguenza di un’altra distanza: la rottura della trascendenza religiosa. Anche a questo livello si verifica che il desiderio dell’unione immediata con la trascendenza si concretizzi come IDOLATRIA, sostituzione del volto inaccessibile di Dio con qualche prodotto della coscienza o della attivit\u00e0 umana.\u00bb<\/p>\n
Per Evdokimov, dunque, l’uomo e la donna non sono veramente tali anteriormente al rapporto reciproco; non esiste una specifica identit\u00e0 maschile avulsa dalla dialettica con il femminile, e viceversa. In altre parole, uomini e donne si diventa, mano a mano che ci si scopre, ci si rivela l’una all’altra, ci si incontra, ci si ama, ci si completa a vicenda.<\/p>\n
Per lui, avere una idea astratta e precostituita del maschile o del femminile, che non tenga conto della reciproca dialettica, equivale a voler imporre all’altro la propria progettualit\u00e0, dunque a una forma di manipolazione, a una imposizione della propria volont\u00e0 e a una proiezione delle proprie aspettative, ignorando l’autonomia dell’altro e astraendo dal contributo che l’altro, appunto per il fatto di esserci, d\u00e0 al proprio io, alla propria coscienza, alla propria identit\u00e0. In altre parole, siamo esseri relazionanti, non monadi chiuse in se stesse: la nostra vocazione e il nostro destino si compiono nell’incontro reciproco e non nella costruzione di una orgogliosa identit\u00e0 auto-referenziale, chiusa e autosufficiente in se stessa.<\/p>\n
Quando si cerca di imporre all’altro un ruolo precostituito, se ne ignora l’essenza e ci si smarrisce nella vana ricerca di fantasmi: fantasmi creati dalla nostra mente, vaneggiamenti dell’io che riproduce ovunque la propria immagine riflessa, come in un indecifrabile e ossessionante gioco di specchi; e questo avviene anche nel caso dell’idolatria dell’altro, che \u00e8 pur sempre una forma di manipolazione e di non rispetto della sua essenza, della sua forma.<\/p>\n
Qui potrebbe sembrare che vi sia una contraddizione, o quanto meno una ambiguit\u00e0, nel pensiero di Evdokimov, poich\u00e9 egli ha sostenuto che non esiste una forma assoluta originaria, non esiste una specifica identit\u00e0 maschile o femminile anteriormente alla dialettica reciproca; ma non \u00e8 cos\u00ec. Nella sua concezione, una cosa \u00e8 l’autonomia e un’altra cosa, ben diversa, l’autosufficienza. Ogni essere umano \u00e8 autonomo rispetto agli altri, perch\u00e9 possiede una propria specifica individualit\u00e0, ma non \u00e8 auto-sufficiente, se con ci\u00f2 si intende che possa vivere per se stesso e che trovi in se stesso la norma del proprio definirsi in quanto essere umano. L’apparente contraddizione si supera tenendo conto che, nella dialettica fra l’io e il tu, vi \u00e8 sempre un terzo che li trascende entrambi, che li giustifica, che li invera, che rende fecondo il loro incontrarsi, il loro aprirsi, il loro amarsi: e questo terzo \u00e8 l’Essere, origine e meta finale di tutti gli enti.<\/p>\n
Ecco perch\u00e9 i discorsi sull’amore che ignorano questa dimensione trascendente finiscono per diventare stucchevoli o inconcludenti, o entrambe le cose insieme; ecco perch\u00e9, cos\u00ec spesso, vanno a chiudersi nel vicolo cieco di un relativismo e di un pessimismo radicali. Dalla constatazione che non esiste mediazione possibile fra due io desideranti, perch\u00e9 non esiste mediazione possibile fra la necessit\u00e0 dell’autonomia e il desiderio dell’annientamento nell’altro, si deduce, frettolosamente, che l’amore \u00e8 impossibile, che \u00e8 destinato fatalmente a trasformarsi in una trappola, in un circolo vizioso, in un delirio, in una sorgente d’infinita amarezza e di tremenda delusione. Ma tutto questo \u00e8 vero solo se si considera l’amore fra uomo e donna, e l’amore in generale, come una relazione a due, nella quale non esiste un punto di mediazione fra le diverse volont\u00e0 e i diversi bisogni di realizzazione e di appagamento.<\/p>\n
La cosa prende tutto un altro aspetto se si colloca la relazione a due in una prospettiva pi\u00f9 ampia, in una dinamica trinitaria. Allora si vede come l’amore non \u00e8 possesso, ma dono reciproco, che sgorga gratuitamente dall’Essere e all’Essere ritorna, attraverso l’incontro felice e pieno di sollecitudine di due creature umane che cercano l’una nell’altra non l’assoluto, ma la via per contemplare l’assoluto.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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