Max Scheler (Monaco, 1874 – Francoforte, 1928) volle essere l’esploratore dell’etica con le armi della fenomenologia, che il suo maestro Husserl aveva trascurato.<\/p>\n
Influenzato, in giovent\u00f9, dalla filosofia di Dilthey, di Simmel e anche di Nietzsche, dedic\u00f2 al problema etico le sue due opere pi\u00f9 significative: Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori<\/em>, del 1916, ed Essenza e forme della simpatia<\/em>, del 1923.<\/p>\n La concezione etica di Scheler si oppone sia all’empirismo e al naturalismo che al criticismo kantiano. Infatti, per lui l’etica \u00e8 fondata sul mondo dei valori e, quindi, non pu\u00f2 essere che un’etica materiale, contrapposta all’etica formale di Kant. Quest’ultimo aveva sostenuto che un’etica materiale \u00e8 impossibile perch\u00e9 il bene, che dovrebbe esserne il fondamento, sarebbe solo un fine desiderato, per cui le norme dell’etica assumerebbero la forma non dell’imperativo categorico (\u00abTu devi\u00bb), ma dell’imperativo ipotetico (\u00abSe desideri questo, fa’ quest’altro\u00bb). Ma Scheler dimostra che Kant \u00e8 caduto in una confusione tra il concetto di fine<\/em> e il concetto di valore<\/em>. Quest’ultimo si presenta come un oggetto assoluto che ciascuno afferra, mediante l’intuizione emotiva<\/em>, nel suo ordine preferenziale. Se i valori fossero riducibili semplicemente a dei fini, sia l’universalit\u00e0 che l’autonomia dell’etica andrebbero smarrite; mentre i valori non sono affatto prodotti dagli uomini, ma esistono come realt\u00e0 assolutamente oggettive.<\/p>\n N\u00e9 si devono confondere i valori con i beni. I beni non sono altro che gli oggetti fisici i quali incorporano in s\u00e9 i valori. Ma che cosa significa affermare che i valori sono del tutto oggettivi? Significa che essi sono autonomi rispetto agli atti mediante i quali vengono appresi e, quindi, che sono assoluti ed eterni (come le Idee di Platone). L’esperienza emozionale pura, che \u00e8 l’unica maniera in cui li si pu\u00f2 cogliere, differisce in modo radicale sia dalla razionalit\u00e0 che dalla sensibilit\u00e0 empirica: la sua caratteristica fondamentale \u00e8, nel senso husserliano del termine, l’intenzionalit\u00e0 della coscienza.<\/p>\n Se l’esperienza emotiva, nella quale il valore si rivela alla coscienza, fosse la pura e semplice emozione, ad esempio un piacere o un dolore sensibile, evidentemente l’apprendimento del valore resterebbe confinato a una sfera del tutto soggettiva; invece essa \u00e8 eminentemente intenzionale, e il suo valore le \u00e8 dato direttamente. Lo stesso rapporto che esiste fra un dato concetto o una rappresentazione con il loro oggetto, esiste anche fra l’intuizione emotiva e il valore. Ne consegue, come abbiamo detto, che il mondo dei valori esiste oggettivamente e indipendentemente dall’atto mediante il quale essi vengono, di volta in volta, appresi.<\/p>\n Se \u00e8 un mondo oggettivo, ci\u00f2 significa che \u00e8 retto da proprie leggi a priori, le quali stabiliscono una gerarchia fra i valori; gerarchia che non ha nulla a che fare con i modi e le attivit\u00e0 mediante i quali essi vengono, pi\u00f9 o meno, realizzati concretamente. La coscienza, da parte sua, coglie i rapporti fra i valori non mediante l’atto empirico dello scegliere<\/em> fra beni diversi (un valore non \u00e8 riconducibile semplicemente ad un bene), ma per mezzo dell’atto puro del preferire<\/em>, ovvero dell’anteporre o posporre, un valore rispetto ad un altro.<\/p>\n Le modalit\u00e0 dei valori individuate da Max Scheler sono quattro.<\/p>\n La prima corrisponde alla serie di ci\u00f2 che \u00e8 percepito come gradevole<\/em> oppure sgradevole<\/em>, che nella sfera della sensibilit\u00e0 corrisponde alle funzioni del godere o del soffrire.<\/p>\n La seconda modalit\u00e0 \u00e8 quella dei valori vitali<\/em> (un gradino pi\u00f9 in su di quelli puramente sensibili), che corrispondono ai modi del sentimento vitale: salute e malattia, esuberanza e decadenza, ecc. Le categorie del \u00abbuono\u00bb e del \u00abcattivo\u00bb appartengono a questa modalit\u00e0, ma solo nel senso dell’efficienza e dell’abilit\u00e0, ad esempio nell’espressione "un buon falegname" o "un cattivo musicista".<\/p>\n La terza modalit\u00e0 corrisponde a quella dei valori spirituali, i quali vengono appresi dalla coscienza mediante il sentire spirituale.<\/p>\n Scrivono Nicola Abbagnano e Giovanni Fornero in Filosofi e filosofie nella storia<\/em> (Paravia, Torino, 1992, vol. 3, p.514):<\/p>\n Appartengono a questa categoria i valori estetici (bello e brutto), i valori giuridici che costituiscono il fondamento di ogni ordinamento giuridico, in quanto \u00e8 indipendente da ogni legge positiva dello stato o della comunit\u00e0; i valori della scienza pura, quali tenta di realizzarli la filosofia che, a differenza della scienza, non \u00e8 guidata dallo scopo di dominare i fatti naturali. Approvare e disapprovare, stimare e disistimare, simpatizzare spiritualmente, sono alcuni degli ati soggettivi in cui si apprendono questi valori.<\/em><\/p>\n Infine, la quarta modalit\u00e0 \u00e8 quella dei valori, che operano un discrimine tra la sfera del profano e quella del sacro. La beatitudine e la disperazione sono espressione di tale modalit\u00e0, ma non devono essere confuse con la felicit\u00e0 o l’infelicit\u00e0 delle quali parla il linguaggio ordinario; infatti, la beatitudine esprime la vicinanza della persona alla sfera del sacro, la disperazione esprime la lontananza da essa.<\/p>\n Il fondamento della intuizione dei valori \u00e8 l’amore.<\/p>\n I valori del sacro, in ogni caso, vengono appresi mediante una particolare modalit\u00e0 di amore: non l’amore del bene, ma l’amore della persona. Per Scheler, nella sfera del sacro il valore genuino \u00e8 un valore personale, e dunque anche l’amore non pu\u00f2 che essere un amore personale: da persona a persona, e in quanto rivolto alla persona in se stessa.<\/p>\n Importante \u00e8 anche la distinzione, operata da Max Scheler, fra il concetto di simpatia e quello di amore.<\/p>\n Schopenhauer, ad esempio, a causa della sua concezione generale fortemente pessimistica, non ha rilevato la differenza che corre fra simpatia e amore, n\u00e9 l’intrinseca superiorit\u00e0 del secondo rispetto alla prima. La simpatia \u00e8 reattiva, l’amore \u00e8 creativo. Con la simpatia, fa osservare Scheler, io posso voler bene anche a una persona che desidera il male, ad esempio il male di se stessa; con l’amore, questo sarebbe impossibile. Nell’amore, non si pu\u00f2 che desiderare il bene dell’altro, in quanto esso si accorda con il suo bene oggettivo.<\/p>\n Ancora: mediante la simpatia \u00e8 possibile rivivere i sentimenti altrui (ad es., gioire o soffrire con loro), sempre, per\u00f2, restando nella sfera dell’io psichico. Perci\u00f2 non si \u00e8 in grado di cogliere il valore dell’altro in tutta la sua pienezza, ossia nel suo essere persona.<\/em> L’amore – come osserva giustamente Antonio Da Re (in Dizionario delle opere filosofiche<\/em>, a cura di Franco Volpi) – \u00e8 un movimento attivo, grazie al quale l’altro mi si d\u00e0 come persona, nel suo essere spirituale, nella sua unicit\u00e0, nella sua inoggettivabilit\u00e0. Il legame che esiste fra l’amore e la persona \u00e8 un legame originario e inscindibile. Perci\u00f2 ha sbagliato, e di molto, Freud nel formulare la sua teoria naturalistica dell’amore.<\/p>\n Giunti a questo punto, ci sembra utile ascoltare le parole stesse con le quali Max Scheler distingue l’\u00abamore del bene\u00bb dall’\u00abamore della persona per la persona stessa\u00bb. \u00c8 un concetto che lo ha notevolmente avvicinato al cristianesimo, all’idea di un rapporto d’amore personale fra l’uomo e Dio; anche se poi, nel suo inquieto e vulcanico percorso speculativo, il filosofo tedesco ha elaborato una concezione di tipo panteistico e storicistico, secondo la quale Dio perde i suoi caratteri personali e tende a realizzarsi progressivamente nel corso della storia umana.<\/p>\n Scrive, dunque, in Essenza e forme della simpatia<\/em> (titolo originario: Wesen und Formen der Sympathien<\/em>, traduzione italiana di Lucio Pusci, Citt\u00e0 Nuova Editrice, 1980, pp. 244-252):<\/p>\n L’amore, in generale, \u00e8 in relazione con gli oggetti dell’intero regno dei valori. Ma non tutti i tipi dei valori, per il cui tramite l’amore si indirizza agli oggetti, conferiscono all’atto un carattere<\/em> moralmente dotato di valore. Or si potrebbe pensare che l’amore del bello, ad esempio l’amore della conoscenza, non sia un atto moralmente dotato di valore; che lo sia, invece, l’amore del bene. Ma ci\u00f2 sarebbe assai erroneo. Qual altro valore, infatti, dovrebbe avere l’amore del bello e della conoscenza, se non un valore morale? L’amore del bello non \u00e8 esso stesso bello, e l’amore della conoscenza non ha alcun valore conoscitivo. Anche queste specie di amore sono portatrici di valori morali, in quanto gli atti di amore vengono intesi come<\/em> atti della persona. E non consiste pi\u00f9 che mai in questo l’amore del bene? Ma la questione \u00e8 prima di tutto:<\/em> Esiste veramente un amore del bene? Sta qui – come ho dimostrato in altra sede (<\/em>Da Ressentiment im Aufbau der Moralen) – l’importante punto di inversione dall’idea antica a quella cristiana dell’amore. Secondo l’idea antica dell’amore, si d\u00e0 un amore del "bene", secondo quella cristiana l’amore \u00e8 il portatore del valore "buono" nel senso pi\u00f9 originario. Io rispondo pertanto alla domanda con un no! Si d\u00e0 un amore per tutti i valori, o meglio per tutti gli oggetti \u00abin ragione\u00bb – in ragione di tutti i valori – ma non si d\u00e0 alcun \u00abamore del bene\u00bb! Anzi l’amore del bene quale bene \u00e8 in se steso cattivo, ch\u00e9 \u00e8 necessariamente fariseismo; la formula del fariseismo, infatti, \u00e8 data dalla proposizione: \u00abama i buoni\u00bb, ovvero: \u00abama gli uomini in quanto sono buoni\u00bb, e: \u00abodia il male, ovvero gli uomini in quanto sono malvagi\u00bb. Il principio cristiano, invece, \u00e8 a ragione questo: \u00abama tutti in quanto sono portatori di valori – e i malvagi perfino in modo particolare\u00bb!<\/em><\/p>\n Ma perch\u00e9 questo? Per il semplice motivo che la "bont\u00e0" morale d’una persona (nel suo senso originale) – ed anche esclusivamente per la sfera assoluta – si definisce secondo la misura dell’<\/em>amore che essa ha; anche il valore<\/em> morale d’una "comunit\u00e0" , ad es., si definisce secondo la misura dell’amore in essa assolutamente investito. Non pu\u00f2 darsi affatto, dunque, alcun amore<\/em> per un "bene" che posa diventare oggettivo per l’amore medesimo, e ci\u00f2 appunto perch\u00e9 l’amore – tra gli atti – \u00e8<\/em> portatore del valore \u00abmoralmente buono\u00bb in senso eminente ed originalissimo. Se fosse quindi possibile qualcosa come un autentico amore per il bene, allora l’amore stesso non potrebbe mai essere portatore del valore moralmente buono nel senso pi\u00f9 originale. L’amore, invece, \u00e8 (tra gli atti) il portatore pi\u00f9<\/em> originale del "bene". Proprio in questo movimento dal valore pi\u00f9 basso a quello pi\u00f9 alto il valore "buono" si presenta nel modo pi\u00f9 originale. Cos\u00ec \u00e8 anche escluso che si ami la propria bont\u00e0; non si pu\u00f2 infatti amare l’amor proprio di un’altra persona. Mettiamoci nei panni di uno che affermi di \u00abamare il bene\u00bb! aiuter\u00e0 egli, ad esempio, uno della cui bont\u00e0 morale non sia anzitutto convinto? Ma<\/em> chi dice che – se lo trova "malvagio" in un qualche senso – questo uomo sarebbe "malvagio", se solo fosse stato amato a sufficienza? sia da se stesso sia dagli altri! Chi dice che nell’atto e attraverso l’atto dell’amore egli non sarebbe diventato migliore? Sta qui la linea che divide nettamente la morale genuina da quella farisaica! In altra parte abbiamo dimostrato che non si d\u00e0 nemmeno un \u00abvolere il bene per il bene\u00bb! Chi aiuta un altro \u00abnon come se gli importasse qualcosa del suo bene o della sua salvezza\u00bb – come dice Kant -, ma solo per essere "buono"; chi considera l’altra persona come un’occasione per \u00abesser buono\u00bb egli stesso, per \u00abagire bene\u00bb, ecc., questi non \u00e8 buono n\u00e9 si comporta bene, ma solo si comporta in modo che, senza l’effettiva comparsa del valore "buono" nel suo essere, voler, agire, \u00abpossa giudicare\u00bb semplicemente cos\u00ec: \u00abIo sono buono\u00bb. Il mondo non \u00e8 – secondo una battuta di Shaw – un ginnasio morale, esistente al fine di correggere il nostro carattere! Il fariseo vuole "apparire" buono a se stesso – o "apparire" buono agli altri o a Dio; ma i tal modo egli<\/em> non \u00e8 affatto buono. Ed io ho dimostrato che non si d\u00e0 alcun \u00abvoler-rendere-buono-l’altro\u00bb, e ci\u00f2 per il semplice motivo che "buono" \u00e8 un valore essenzialmente ed esclusivamente legato ad atti liberi e spontanei e all’essere della persona, che sono<\/em> essenzialmente immuni da ogni influenza dall’esterno. La stessa cosa, precisamente, si ha qui!<\/em> Nel compimento dell’atto d’amore appare, rifulge nell’amante il valore "buono" nel senso pi\u00f9 originale"! Ogni presunta oggettivazione "del" bene nell’amore \u00e8 sempre d due specie: o \u00e8 un’illusione che sia il "bene" ci\u00f2 che noi rendiamo oggettivo, e non un altro valore;<\/em> ovvero \u00e8 l’illusione che sia l’amore nel quale in bene ci appare, e non un altro atto, ad esempio la mera rappresentazione o la percezione del bene, il rallegrarsi del bene, ecc.<\/em><\/p>\n Ci\u00f2 vale anche rispetto a Dio. La forma suprema dell’amore di Dio non \u00e8 l’amore "di Dio" come bene infinito, cio\u00e8 come una cosa, bens\u00ec la<\/em> co-attuazione dell’amore di Dio per il mondo (<\/em>amare mundum in Deo) e per se stesso (<\/em>amare Deum in Deo)., vale a dire ci\u00f2 che gli scolastici, i mistici e ancor prima di questi Agostino chiamarono \u00abamare in Dio\u00bb. Se vogliamo attribuire a Dio la suprema qualit\u00e0 morale secondo il modo dell’essere infinito, possiamo farlo solo se dell’amore (con Giovanni ed Agostino) facciamo la sua essenza pi\u00f9 intima e diciamo che questa \u00e8 \u00abamore infinito\u00bb. Solo a questo nucleo centrale del centro dell’atto divino sono legati come" attributi" la sua \u00abbont\u00e0 infinita\u00bbe la sua perfezione morale assoluta. C’\u00e8 pertanto una sola relazione morale fondamentale tra "buoni": la sequela<\/em> mediante imitazione e co-amore.<\/p>\n Da questo fatto e dal principio, indipendente dall’esperienza, secondo il quale ogni amore (comunque venga esperito) pone un contraccambio dell’amore e quindi porta alla ribalta un nuovo bene morale – ch\u00e9 anche l’\u00abamore ricambiato\u00bb \u00e8 a sua volta, in quanto amore, portatore di \u00abmoralmente buono\u00bb – risulta un principio che noi vogliamo chiamare<\/em> principio della solidariet\u00e0 di tutti gli esseri morali. Questo principio afferma che, in linea di principio, ognuno per tutti e tutti per ognuno sono corresponsabili di ci\u00f2 che hanno di moralmente valido; che "sono" \u00abtutti per uno\u00bb e \u00abuno per tutti\u00bb, in quanto si tratta della responsabilit\u00e0 globale dell’umanit\u00e0, in quanto portatrice di tutti i valori morali, davanti all’idea dell’essenza moralmente perfetta; che quindi ognuno \u00e8 anche "correo" della "colpa" di un altro, e che ognuno \u00e8<\/em> originariamente partecipe de valori morali positivi di tutti gli altri.<\/em><\/p>\n Questo principio \u00e8 una conseguenza del fato che non si d\u00e0 alcun amore del bene: che quindi l’esistenza d’un male \u00e8 sempre – lo sii possa o no dimostrare empiricamente – e a un tempo fondata sulla colpevole<\/em> mancanza d’amore di tutti per il portatore del male. Infatti, poich\u00e9 l’amore determina un contraccambio d’amore, nella misura in cui l’amore viene percepito – comunque possa essere essenzialmente secondo le leggi della possibile comprensione degli altri, senza una<\/em> previa posizione della particolare realt\u00e0 corporea degli esseri e della loro azione causale reciproca-, cos\u00ec anche ogni esistenza d’un male \u00e8 necessariamente condizionata dalla mancanza di un contraccambio di amore, e questo dalla mancanza di un amore originario. Questi principi sono del tutto indipendenti dai contatti empirici effettivi degli uomini l’un con l’altro; sono anche indipendenti da chi in concreto abbia questa colpa e chi no, da chi abbia i meriti morali e chi no. Sono anche indipendenti dall’uomo in quanto casuale essere vivente sulla terra. C’\u00e8 dunque una<\/em> colpa morale<\/em> globale ed un<\/em> merito morale<\/em> globale della comunit\u00e0 morale esistenziale delle persone come tali, e tale colpa e tale merito globale non \u00e8 mai la semplice somma dei valori morali dei singoli esseri.<\/em><\/p>\n Ma se l’amore morale non \u00e8 l’amore del bene, come si definisce allora l’amore morale? \u00c8 certo, infatti, che non ogni amore in generale \u00e8 un atto moralmente valido, bench\u00e9 sia sempre un atto di valore positivo, per esempio l’amore del bello, della conoscenza, della natura, dell’arte, di tutti i valori oggettivi. \u00c8 certo che questi atti non sono immediatamente portatori di valori morali, quantunque possano essere valori di atti spirituali, la cui superiorit\u00e0 rispetto ai valori inferiori rende a sua volta moralmente pi\u00f9 perfetti i loro portatori personali. A ci\u00f2 io risponde: l’amore ha questo particolare valore<\/em> in quanto \u00e8 amore della persona per la persona medesima. (…)<\/em> Ovunque ci siano dati degli individui, ci \u00e8 dato anche un<\/em> ultimo, che non pu\u00f2 in alcun modo risultare da caratteristiche, propriet\u00e0, attivit\u00e0. Viceversa, in quella considerazione che verte esclusivamente sugli individui, sono sempre le caratteristiche, le propriet\u00e0, le attivit\u00e0 che hanno solo un carattere astratto e generale, tanto che non sappiamo di quale individuo siano caratteristiche, propriet\u00e0. Ora, per\u00f2, per la persona individuale si ha che essa ci \u00e8 data assolutamente solo<\/em> attraverso e<\/em> nell‘atto dell’amore, che quindi anche il suo valore in quanto individuo ci \u00e8 dato solamente nello svolgimento di questo atto. L’oggettivit\u00e0 come \u00aboggetto dell’amore\u00bb \u00e8 come il luogo in cui solamente esiste la persona e in cui dunque pu\u00f2 anche emergere. Proprio per questa ragione \u00e8 anche un "razionalismo" affatto erroneo il voler fondare l’amore per una persona individuale in qualche altro modo, ad esempio sulle sue propriet\u00e0, azioni, opere, metodi di comportamento. Nel tentativo, appunto, di intraprendere questa fondazione, ci imbattiamo decisamente nel fenomeno dell’amore della persona individuale. Sempre ci accorgiamo, infatti, di poter pensare ad ognuna di queste cose come cangiante e sfuggente, senza tuttavia poter cessare in alcun modo di amare questa persona; constatiamo, inoltre, che la somma dei valori che hanno per noi le propriet\u00e0 e le attivit\u00e0 della persona, ove consideriamo queste propriet\u00e0 e attivit\u00e0 separatamente e ad esse sommiamo i nostro atti tendenziali, non pu\u00f2 coprire, e per molto, il nostro amore per la persona. Resta sempre un’eccedenza "ingiustificabile". (La stessa cosa vale ovviamente anche per l’odio). Anche lo straordinario cangiamento nelle giustificazioni che siamo soliti dare noi stessi del "perch\u00e9" amiamo qualcuno, mostra che questi motivi vengono tutti ricercati solo a posteriori e che nessuno di essi \u00e8 la "ragione" vera e propria.<\/em><\/p>\n In che modo, inoltre, ci \u00e8 datala persona nell’amore? Cerchiamo anzitutto di chiarirci questo: bench\u00e9 l’amore in quanto comportamento personale sia un comportamento assolutamente<\/em> oggettivo, "oggettivo" in quanto e nel senso che noi usciamo fuori di esso (in modo sovranormale) da ogni chiusura nei nostri propri "interessi", "desideri", "idee", nondimeno ci\u00f2 che in un uomo \u00e8 persona non pu\u00f2<\/em> mai esserci dato come "oggetto". N\u00e9 nell’amore n\u00e9 in altri "atti" autentici , siano pure "atti cognitivi", \u00e8 possibile oggettivare le persone. La persona \u00e8 l’unit\u00e0 sostanziale ignota di tutti gli atti, unit\u00e0 sostanziale esperita individualmente e che mai pu\u00f2 essere data nel "sapere"; \u00e8 l’unit\u00e0 sostanziale di tutti gli atti che un essere compie. Non \u00e8 quindi un "oggetto", e tanto meno una "cosa". Ci\u00f2 che pu\u00f2 essermi dato oggettivamente, dunque, \u00e8 sempre e solamente: 1. il corpo dell’altro, 2. l’unit\u00e0 corporea; 3. l’Io e la rispettiva "anima" (vitale). Ci\u00f2 vale anche per ognuno rispetto a se stesso. La persona pu\u00f2 essermi data solamente in quanto io ne<\/em> co-eseguo gli atti – cognitivamente nel "comprendere" e nel "rivivere" la sua esperienza, moralmente invece nella "sequela". Il nucleo morale della persona di Ges\u00f9, ad esempio, \u00e8 data ad uno solamente: al suo discepolo. Solo la discepolanza apre la porta a questo dato. La discepolanza pu\u00f2 ben esser data ad un discepolo che di lui non sa proprio nulla di "storico", niente della sua vita esterna, anzi che non sa niente nemmeno della sua essenza storica; gi\u00e0 il<\/em> sapersi discepolo, infatti – che presuppone naturalmente la conoscenza dell’esistenza storica del Maestro – , \u00e8 altra cosa che l’<\/em>esser discepolo. Questa discepolanza, al contrario, non pu\u00f2 mai e poi mai esser data al teologo in quanto teologo, qualunque sia la conoscenza che egli ha della vita di Ges\u00f9 (incluse anche le sue esperienze psichiche): ai suoi occhi essa \u00e8 necessariamente "trascendente". Questo lo dimentica ogni giorno il nostro intellettualismo teologico dotto!<\/em><\/p>\n Tutti i valori connessi alla materia, al copro, all’anima, possono esserci dati anche oggettivamente; anche nell’amore per questi portatori di valori. Non cos\u00ec i puri valori della persona, ossia il valore della persona medesima. Ogni qual volta noi "oggettiviamo" in qualche modo un uomo, la sua persona ci sfugge di mano, ed altro non resta che il suo mero involucro. Possiamo tuttavia amare oggettivamente i valori non-morali d’una persona, ad esempio il suo valore come intelletto o come potenza artistica, che noi cogliamo nel rivivere la sua vita; questi portatori di valori diventano per noi "oggettivi"<\/em> anche attraverso il rivivere la loro vita. Ma giammai possiamo cogliere in questo modo il valore puramente morale della persona, ch\u00e9 di questo \u00e8 originariamente portatore esclusivamente l’atto del suo amore. Questo ultimissimo valore morale della persona ci \u00e8 dato dunque solamente nella co-esecuzione del suo stesso atto di amore. Noi dobbiamo amare quello che ama il nostro modello, nel "<\/em>co-amore", affinch\u00e9 possiamo avere come un dato questo valore morale. C’\u00e8 ancora una sola cosa, attraverso la quale il suo S\u00e9 – ma non la persona medesima – pu\u00f2 esserci dato oggettivamente, e precisamente in altro modo rispetto a quel che pu\u00f2 verificarsi immediatamente attraverso i fenomeni dell’espressione. Ogni qual volta la persona amata viene da noi percepita come di molto superiore, si presenta il fenomeno che noi ci impossessiamo del suo esser-persona per il fato che "co-eseguiamo" gli atti del suo stesso amor di s\u00e9 e volgiamo il nostro sguardo a ci\u00f2 che ci \u00e8 dato in questi atti co-eseguiti. Questa partecipazione amorosa, ad es., nell’amore con cui Dio ama Se stesso, \u00e8 quel che Franz Brentano ha volto di recente trovare (?) nel suo libro su Aristotele, gi\u00e0 nella metafisica di Aristotele e che alcuni mistici e scolastici hanno chiamato<\/em> amare Deum in Deo. Un fatto analogo ci \u00e8 per\u00f2 ben noto anche tra gli uomini. In determinate circostanze noi possiamo amare un uomo ancor pi\u00f9 di quanto egli stesso si ami. Molto, ad esempio, che odiano s\u00e9 stessi, vengono amati, ed ogni partecipazione attiva ai loro atti dell’odio di s\u00e9 stessi sarebbe un "odiarli". Si danno per\u00f2 dei casi in cui l’odio di s\u00e9 di un uomo si dissolve grazie al discorso di uno che lo ama e che al contempo ne \u00e8 riamato in un contraccambio d’amore: \u00abNon si pu\u00f2 odiare tanto chi \u00e8 tanto amato – dall’amante\u00bb. L\u00e0 dove un uomo non odia se stesso, ma ama se stesso, la "co-esecuzione" del suo amore di s\u00e9 \u00e8 certamente<\/em> una delle forme che pu\u00f2 assumere l’amore degli altri.<\/em><\/p>\n Riassumendo, tre ci sembrano i punti veramente originali e qualificanti, nella concezione dell’amore propria di Max Scher.<\/p>\n Il primo \u00e8 l’idea che non si d\u00e0, genericamente, amore del bene, ma sempre e soltanto amore della persona e per la persona. Questo principio bandisce dall’etica ogni residuo di intellettualismo e ci riconduce alla dimensione concreta della vita vissuta. Certo, i valori esistono in se stessi, sono una realt\u00e0 oggettiva e universale; ma, nell’amore, noi non cogliamo i valori allo stato "puro", bens\u00ec li cogliamo incarnati, per cos\u00ec dire, nella persona dell’altro, n\u00e9 possiamo separarli da lui, se non mediante un atto di astrazione mentale.<\/p>\n Il secondo punto, che \u00e8 una conseguenza del primo, \u00e8 la decisa affermazione della responsabilit\u00e0 globale dell’umanit\u00e0, in quanto portatrice di tutti i valori morali, davanti all’idea dell’essenza moralmente perfetta; e che, pertanto, ognuno \u00e8 corresponsabile della "colpa" di un altro, poich\u00e9 ognuno \u00e8 originariamente partecipe de valori morali positivi di tutti gli altri. Un corollario di questo principio \u00e8 che il malvagio, forse, \u00e8 divenuto tale per insufficienza di amore da parte degli altri, di tutti gli altri: infatti, la legge dell’amore \u00e8 basata sul principio del contraccambio: amor che a nullo amato amar perdona<\/em>, come dice Dante. Ricevere molto amore, significa sentirsi spronati a esplicitare quella potenzialit\u00e0 di amore che noi tutti portiamo nel profondo del nostro essere; e, dunque, a "restituire" l’amore ricevuto.<\/p>\n Il terzo punto \u00e8 quello in cui Scheler sostiene che l’amore morale in senso pregnante \u00e8 quello in cui l’amante, amando, non fissa lo sguardo sulla persona perch\u00e9 essa ha queste o quelle propriet\u00e0 ed esplica queste o quelle attivit\u00e0, perch\u00e9 possiede certe doti (come la bellezza) o certe virt\u00f9, ma \u00e8 quell’amore che coimplica nel suo oggetto quelle propriet\u00e0, attivit\u00e0, doti, per il fatto che esse appartengono proprio a questa persona, unica e irripetibile. Soltanto questo, pertanto, \u00e8 anche amore assoluto, giacch\u00e9 non dipende dal possibile mutamento di queste propriet\u00e0, attivit\u00e0.<\/p>\n In altri termini, Scheler \u00e8 convinto che i nostri atti e le nostre qualit\u00e0 non esauriscano il nostro valore come persone; e che gli atti e le qualit\u00e0 che ci rendono amabili, non sono la ragione per cui noi possiamo essere amati, bens\u00ec delle caratteristiche che si accompagnano a un "ultimo", a un fondo essenziale, che non \u00e8 affatto il risultante di determinate caratteristiche, propriet\u00e0, attivit\u00e0.<\/em> Per usare il linguaggio di Scheler, le qualit\u00e0 e gli atti che ci contraddistinguano vengono co-implicati dall’amore di colui che ci ama, ma non ne sono la ragione essenziale. Infatti, se tali qualit\u00e0 o tali atti si modificano nel tempo, l’amore di tipo pi\u00f9 elevato non cessa per questo.<\/p>\n Come si pu\u00f2 facilmente vedere, tutta la concezione etica dell’amore si fonda, nel pensiero di Max Scheler, su una visione profondamente disinteressata delle relazioni umane, ove non conta quel che l’altro pu\u00f2 offrirci, ma il suo valore essenziale e irriducibile di persona.<\/p>\n Inoltre, l’idea che il vero amore si fonda sull’amore assoluto di Dio, che lo rende "perfetto" (idea dalla quale, in seguito, il filosofo tedesco si sarebbe allontanato, come abbiamo sopra accennato), presenta forti analogie sia con quella di Aelredo di Rievaulx, sia con quella, propria di Georges Cruchon e altri, che vede nell’amore di carit\u00e0, ispirato da Dio, la forma pi\u00f9 alta e pi\u00f9 pura di affetto umano (cfr. F. Lamendola, Bellezza, bont\u00e0 e verit\u00e0 dell’amicizia spirituale nel pensiero di Aelredo di Rievaulx<\/em>; e L’amore di carit\u00e0 ispirato dalla Grazia \u00e8 il fulcro della nostra vita soprannaturale<\/em>, entrambi sul sito di Arianna Editrice).<\/p>\n Da tale concezione generale, improntata a un ottimismo antropologico che ricorda, per certi aspetti, quello di Socrate (sembra che, per Scheler, non vi sarebbero persone cattive, se tutte ricevessero una sufficiente quantit\u00e0 di amore) deriva una visione fortemente critica della civilt\u00e0 moderna, basata sulla logica dell’utilitarismo. In particolare, a giudizio di Max Scheler la civilt\u00e0 moderna sembra incapace di elaborare un sapere disinteressato, tutta presa, com’\u00e8, dalla volont\u00e0 di dominio sul mondo perseguito mediante la scienza. Viceversa, solo quando una societ\u00e0 \u00e8 capace di perseguire valori "nobili", ossia non di tipo esclusivamente o prevalentemente utilitario, pu\u00f2 darsi una dimensione armoniosa e completa. Ora come ora, la civilt\u00e0 moderna appare alquanto monca e drammaticamente sbilanciata.<\/p>\n Un giudizio, questo del filosofo tedesco, che ci appare oggi, all’inizio del terzo millennio, pi\u00f9 che mai attuale, e che dovrebbe indurci a rivedere i valori in funzione dei quali abbiamo costruito il mito del progresso.<\/p>\n Tuttavia, il suo maggiore titolo di merito, nel panorama della filosofia novecentesca, \u00e8 stato – a nostro avviso – aver recuperato la centralit\u00e0 del concetto di persona<\/em>.<\/p>\n Per lui, la persona non s’identifica con l’anima, n\u00e9 con la sostanza, n\u00e9 con l’oggetto; essa \u00e8 la \u00abconcreta unit\u00e0 d’essere di atti\u00bb, e perci\u00f2 \u00e8 nella esecuzione dei suoi atti, ma non si risolve in essi. Le sue caratteristiche fondamentali sono la spiritualit\u00e0, l’individualit\u00e0 e l’autonomia.<\/p>\n E, da ci\u00f2, ben si vede anche il debito di Scheler nei confronti di Kierkegaard.<\/p>\n Ha scritto di lui Michele Federico Sciacca (in La filosofia oggi<\/em>, vol. 1, Marzorati, Milano, 1958, p. 229):<\/p>\n Scheler resta il filosofo della persona e, come tale, ha influenzato il pensiero contemporaneo. Fenomenologo in maniera personale, segna il punto di passaggio dalla fenomenologia all’esistenzialismo. Nella patria del trascendentalismo egli rappresenta la pi\u00f9 energica ed efficace protesta contro il trascendentalismo stesso, una delle voci pi\u00f9 robuste e pi\u00f9 vive in favore dell’essenza della persona, della trascendenza e personalit\u00e0 del divino; nella patria del vitalismo, o almeno dove il vitalismo ha raggiunto le sue forme pi\u00f9 paradossali e primitive, egli ha difeso energicamente la distinzione fra vita biologica e vita spirituale, fra valori vitali e valori spirituali e religiosi ed il primato di questi ultimi; nella patria negatrice del vero spirito del cristianesimo e della sua etica (Nietzsche), egli ha posto il valore del Sacro al culmine della gerarchia dei valori; nella patria di Hegel (che ammazza l’uomo nell’Idea e l’idea nel dialettismo storicista) e di Marx (che ammazza l’uomo nell’\u00abeconomico\u00bb, rappresenta il pi\u00f9 efficace ritorno all’uomo e all’umano, tanto caratteristico del nostro tempo, pur cos\u00ec inumano.<\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Max Scheler (Monaco, 1874 – Francoforte, 1928) volle essere l’esploratore dell’etica con le armi della fenomenologia, che il suo maestro Husserl aveva trascurato. 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\nVi sono tipi di valore<\/em> che stanno in rapporto essenziale con il valore "persona" e che possono competere esclusivamente ad una persona; tali sono, ad esempio, i \u00abvalori della virt\u00f9\u00bb. Oltre a questi v’\u00e8 per\u00f2 anche il valore della persona come persona medesima, ossia come portatore essenziale di questi valori di virt\u00f9. L’<\/em>amore per il valore della persona, cio\u00e8 per la persona come realt\u00e0 attraverso il valore della persona, \u00e8 l’<\/em>amore morale in senso pregnante. In altra parte (in<\/em> Der Formalismus in der Etik) ho esposto esaurientemente il concetto di "persona". Qui voglio solamente richiamare l’attenzione sul fatto che l’amore moralmente valido \u00e8 quello che amando non fissa lo sguardo sulla persona perch\u00e9 essa ha queste o quelle propriet\u00e0 ed esplica queste o quelle attivit\u00e0, perch\u00e9 ha questa o quella "dote", perch\u00e9 \u00e8 "bella", ha delle virt\u00f9, ma \u00e8 quell’amore che coimplica nel suo oggetto quelle propriet\u00e0, attivit\u00e0, doti, per il fatto che esse appartengono a questa<\/em> persona individuale.<\/em> Soltanto questo, pertanto, \u00e8 anche amore<\/em> assoluto, giacch\u00e9 non dipende dal possibile mutamento di queste propriet\u00e0, attivit\u00e0.<\/em><\/p>\n