Quando ci si accosta alla filosofia di Emmanuel L\u00e9vinas, dopo le gelide acrobazie speculative di Husserl e di Heidegger, che pure furono i suoi maestri, si prova una piacevole sensazione di aria fresca che irrompe nell’aria chiusa e viziata; una sensazione di calore e di vita. Finalmente una filosofia che, sulle orme di Kierkegaard, volta le spalle agli "universali", alla "totalit\u00e0", alle generalizzazioni, e scende sul terreno concreto dell’uomo singolo, che soffre, che pensa, che spera. Finalmente una filosofia che non procede per astrazioni, per ragionamenti cos\u00ec sottili da diventare quasi evanescenti, che non volta le spalle all’uomo in carne e ossa, con la sua domanda di senso, in nome di principi e teorizzazioni "superiori". E, soprattutto, finalmente una filosofia del "tu", che esce dal circolo vizioso dell’autoreferenzialit\u00e0, del soggettivismo, del narcisismo intellettuale ed esistenziale, e che pone al centro di tutto la relazione, l’alterit\u00e0, la differenza.<\/p>\n
Ma poi, quasi subito, ci si accorge che non si \u00e8 passati da una stanza chiusa in un aperto giardino, ma in un’altra stanza chiusa: pi\u00f9 grande, almeno in apparenza, ma pur sempre chiusa: chiusa come la precedente. Ci si accorge che questo "tu", questo Altro, anche se scritto con la lettera maiuscola, rimane qualcosa di rigido, di compatto, di irriducibile: talmente estraneo che non potr\u00e0 mai diventare un fratello, tanto meno un amico; talmente altro che non lo si potr\u00e0 veramente amare, ma solo "rispettare"; che non lo si potr\u00e0 soccorrere, ma solo "parlargli"; che non lo si potr\u00e0 stringere, ma solo "riconoscere". Sar\u00f2 un Altro misterioso (e questo \u00e8 condivisibile) e inafferrabile (e anche questo, fino a un certo punto, lo si pu\u00f2 accettare), del quale non sappiamo veramente nulla e che ci resta indecifrabile nella sua alterit\u00e0: un Altro che sorge come limite, non come ponte; come barriera invalicabile, non come tratto d’unione; come affermazione di qualcosa che ci \u00e8 preclusa, non come rivelazione della nostra stessa umanit\u00e0.<\/p>\n
Non solo. Quest’Altro, che non si pu\u00f2 dire, che non si pu\u00f2 capire, che non si pu\u00f2 pensare, se non accettando incondizionatamente la sua diversit\u00e0, finisce per imporsi come un tremendo dittatore: nulla \u00e8 permesso al di fuori della sua relazione, l’Io non esiste che per lui, per farsi piccolo davanti a lui, per accoglierlo escludendosi da se stesso, esiliandosi da se stesso, alienandosi da se stesso. Qualunque realizzazione personale viene bollata come immorale, perch\u00e9 non si rivolge all’Altro; qualunque anelito alla propria realizzazione, diventa qualcosa di intrinsecamente cattivo; qualunque pensiero che non sia rivolto a lui, ma a se stessi, appare sotto la luce odiosa, o quanto meno sospetta, dell’egoismo, dell’indifferenza, della mancanza di amore. L’Altro non \u00e8 una sollecitazione, un invito, una occasione di apertura: \u00e8 l’alfa e l’omega di ogni cosa, \u00e8 l’unico oggetto degno di attenzione: senza di esso non si danno n\u00e9 Io, n\u00e9 Dio.<\/p>\n
Ora, pu\u00f2 essere che quest’ultima affermazione contenga un nocciolo di verit\u00e0. Che cosa sarebbe l’Io, che cosa sarebbe Dio, se non vi fosse l’Altro? Ma questa \u00e8 solo una parte della verit\u00e0: l’Io esiste comunque, e anche Dio — se esiste – pu\u00f2 esistere comunque: l’Io ha un diritto ontologico fondamentale, quello di esistere, e di esistere per se stesso; Dio, poi, non deve chiedere il permesso agli enti per esserci, n\u00e9 per rivelarsi. \u00c8 vero che solo la sua mediazione rende pienamente fecondo l’incontro fra gli uomini, ma \u00e8 falso che essi non potrebbero trovarlo se non annullandosi nel "tu". Dio si rivela nel prossimo, ma questa non \u00e8 la condizione esclusiva perch\u00e9 si riveli. Egli si rivela anche nel mondo, nelle cose pi\u00f9 umili, nelle creature non umane: tutte realt\u00e0 che, per L\u00e9vinas, sono di seconda scelta. Solo l’uomo conta per lui, anzi, solo l’Altro: non bisogna amare l’altro come se stessi, bisogna amare solo l’altro.<\/p>\n
Ma \u00e8 poi vero che lo si pu\u00f2 amare, dopo aver detto che non lo si pu\u00f2 nemmeno conoscere? Che non si pu\u00f2, che non si deve agire, dunque nemmeno per fargli del bene? L\u00e9vinas sostiene che si pu\u00f2 solo parlare all’Altro, ma che non conta il significato delle parole, bens\u00ec il fatto del linguaggio in se stesso; che nessuna azione, nessun lavoro \u00e8 buono: buona \u00e8 solo la contemplazione; che non c’\u00e8 alcun mistero nelle cose, nelle piante, negli animali, ma solo negli esseri umani; che qualsiasi forma di possesso equivale a una perdita dell’innocenza; che il discorso filosofico deve essere anzitutto apofatico, ossia negativo (ci\u00f2 ricorda il Montale di \u00abCodesto solo oggi possiamo dirti: ci\u00f2 che NON siamo, ci\u00f2 che NON vogliamo\u00bb); che l’Io si realizza solo con e per l’Altro; che il linguaggio autentico \u00e8 solo quello verbale e non quello scritto, quindi che tutta la poesia \u00e8 intrinsecamente falsa (condanna che ricorda quella di Platone dell’arte in generale); che di Dio non si pu\u00f2 dire niente e, dunque, che la teologia \u00e8 inutile e pericolosa.<\/p>\n
Ancora: quando parla dell’Altro, non si capisce mai se L\u00e9vinas intenda il mio prossimo o Dio, o magari tutti e due insieme; tranne quando afferma recisamente che l’Altro \u00e8 la "traccia", anzi la sola ed unica "traccia", che pu\u00f2 permetterci di giungere a Dio. Strana traccia: perch\u00e9 l’Altro, per L\u00e9vinas, \u00e8 qualcosa di radicalmente diverso, in cui non si ravvisa alcuna somiglianza con l’Io: e come pu\u00f2 esservi, allora, abbastanza familiarit\u00e0 in lui, da intravedervi il volto di Dio? Di pi\u00f9: se l’Altro \u00e8, per definizione, l’alterit\u00e0 assoluta, come potremmo giungere, non diciamo a conoscerlo, ma anche soltanto a relazionarci in qualsiasi modo con lui? E poi: chi lo dice che l’Io non ha alcun diritto di esistere, di tendere alla propria realizzazione, perch\u00e9 qualunque cosa non sia rivolta all’Altro risulterebbe, per ci\u00f2 stesso, malvagia e immorale? Questo \u00e8 puritanesimo alla rovescia: equivale a demonizzare l’Io, ad assolutizzare l’Altro fino a trasformarlo in un feticcio incombente, minaccioso, tirannico. \u00c8 l’imperativo categorico kantiano elevato all’ennesima potenza; e, come quello, non fondato su alcun ragionamento, su alcuna dimostrazione. \u00c8 cos\u00ec perch\u00e9 \u00e8 cos\u00ec, e basta. Tu devi porti solo in relazione all’Altro, non avrai altro Dio all’infuori di lui. E, sulle orme di Cartesio, si svaluta completamente il valore dell’altro, quando si tratta di un "altro" non umano. Solo l’uomo conta, anzi, solo l’altro uomo (e non l’uomo che sono io); tutto il resto \u00e8 accessorio. Come si vede, un antropocentrismo spinto fino al fondamentalismo, fino alla negazione iconoclasta di tutto ci\u00f2 che non \u00e8 "tu". Paradosso supremo, un universo concentrazionario di segno opposto all’arroganza dell’Io.<\/p>\n
Ci sembrano pertinenti, a questo proposito, le conclusioni che trae Guido Sommavilla nella sua chiara e acuta monografia \u00abIl pensiero non \u00e8 un labirinto. Dialettica e mistero\u00bb (Milano, Jaca Book, 1980, pp. 332-4):<\/p>\n
\u00abQuest’errore di logica elementare [aver considerato la parte come nulla del tutto, invece che come qualcosa che riceve significato dall’insieme] \u00e8, ripetiamo, alla radice dei vistosi inconvenienti del pensiero di L\u00e9vinas Ricordiamone alcuni: 1) una relazione dell’io all’Altro (uomo o Dio) che \u00e8, insieme ("secundum idem"), separazione, cio\u00e8 non relazione semplicemente; 2) una conoscibilit\u00e0 dell’altro (uomo o Dio) che \u00e8, insieme, inconoscibilit\u00e0 semplicemente; 3) un essere-per-altri che mi proibisce di fare ad altri del male, ma anche del bene; 4) egoistica, vergognosa, immorale ogni aspirazione dell’io all’autorealizzazione 5) un prossimo a cui si pu\u00f2 onestamente soltanto parlare e che non si pu\u00f2 onestamente aiutare; 6) immorale o amorale ogni genere di lavoro: anche conoscitivo quando si annette valore ai contenuti; 7) un impossibile, e dunque disumano, "amour pur" che per essere tale deve depurarsi di ogni bisogno; (9una creazione che non \u00e8 creazione perch\u00e9 non causa niente e una traccia che non \u00e8 traccia perch\u00e9 non \u00e8 segno di niente. In tal modo la triplice inscindibile logica dell’identit\u00e0 causalit\u00e0 finalit\u00e0 viene pericolosamente scardinata tutto a vantaggio della logica hegeliana della non contraddizione tra le contraddizioni, la sola che potrebbe salvare un senso a pi\u00f9 d’una delle proposizioni elencate.<\/p>\n
Questa critica non dimentica i grandi meriti del pensiero di L\u00e9vinas, anzi mira a meglio garantirli nella loro credibilit\u00e0. Essi sono per esempio: 1) la difesa della persona umana singolare sacra e inviolabile nella sua trascendenza su tutti i sistemi e contro tutti i trascendentali delle filosofie moderne, contro tutte le alienazioni del personale al "neutrum"; 2) la rievocazione del mistero di Dio di cui si \u00e8 riscoperta almeno una traccia nella dignit\u00e0 della persona dell’Altro; il richiamo alla nobile etica del disinteresse, dell’essere-per-altri, della santit\u00e0 dei rapporti interumani, che \u00e8 anche (agostinianamente, cio\u00e8 cristianamente) un vero "vestigium Trinitatis".<\/p>\n
Ma facciamo bene, noi uomini, a ricordarci che siamo relativi in tutto, ANCHE IN QUANTO ALTRI. Anche la nostra alterit\u00e0 \u00e8 relativa, il che significa che essa \u00e8 relativamente anche comunione, sia a vicenda tra noi, sia tra noi e Dio. Tra noi e Dio, anzi, l’alterit\u00e0 (o "assenza" o "a-teismo") \u00e8 tale che Dio, proprio perch\u00e9 massimamente assente \u00e8 anche massimamente presente a noi e in noi, "interior intimo meo", e lo \u00e8 soprattutto quando esistiamo per altri ossia siamo eticamente onesti, giusti e buoni. Anche L\u00e9vinas parla di una "presenza" dell’Assente nel rapporto con Altri. Altrove egli parla addirittura della "creazione"come di qualcosa "in cui, nello stesso tempo, viene affermata la parentela degli esseri tra loro, ma anche (sic) la loro eterogeneit\u00e0 radicale".<\/p>\n
Ci si domanda come una "eterogeneit\u00e0 radicale" possa coesistere con una "parentela". E ci si domanda come questa proposizione di L\u00e9vinas possa concordare con un’altra sua proposizione in cui si dice che "la creazione lascia alla creatura una traccia di dipendenza, ma di una dipendenza senza simili". Come si pu\u00f2 essere "parenti" se non si \u00e8 in nessun modo "simili"? \u00e8, dobbiamo dire, un altro lapsus che tradisce un’altra volta la forza che la logica elementare e classica esercita anche su chi per principio la rifiuta. La "parentela" (o analogia) che L\u00e9vinas qui ammette tra esseri creati potrebbe suggerire discretamente che non sempre e non necessariamente la "totalit\u00e0" \u00e8 cos\u00ec antinomica all’"infinito" ( e alla sua "curvatura" o "alterit\u00e0") come vorrebbe la tesi di tutto questo libro [cio\u00e8 "Totalit\u00e0 e infinito"]. Invece una filosofia dell’alterit\u00e0 o dell’"esteriorit\u00e0" cos\u00ec ostile all’analogia come questa rischia di separare e di isolare ogni altro essere umano in una autonomia che farebbe di ciascuno di noi relativi un assoluto. Si avrebbe allora un altro idolo distruttivo.<\/p>\n
Ma c’\u00e8 un altro rischio ancora da rilevare, per finire, in questa "filosofia dell’esteriorit\u00e0" ai limiti di nettezza a cui L\u00e9vinas la porta: il rischio di quel materialismo di predominio del "neutrum" che soprattutto si vuole scongiurare. Ossia l’ALTERIT\u00c0 di cui si tratta e a cui tanto si tiene rischia di identificarsi, cos\u00ec pura come la si vuole, con quell’ESTERIORIT\u00c0 che vige precisamente e unicamente tra i corpi e tra le parti dei corpi nella loro tridimensionalit\u00e0 e impenetrabilit\u00e0, tipiche propriet\u00e0 dell’essere fisico. In una parola la valenza SIMBOLICA del termine "esteriorit\u00e0", valenza d’obbligo quando esso \u00e8 applicato a realt\u00e0 e a relazioni metafisiche, appare debole, ammesso pure che ci sia, in "Totalit\u00e0 e infinito".\u00bb<\/p>\n
La filosofia di L\u00e9vinas, si dice, ha operato una rottura con la tradizione ontologica del pensiero occidentale, basato sulla teoria generale dell’essere; ma questo lo aveva gi\u00e0 fatto Kierkegaard. La reazione di L\u00e9vinas contro Husserl e soprattutto contro Heidegger \u00e8 una reazione di secondo grado rispetto a quella di Kierkegaard contro Fichte ed Hegel. Di suo, L\u00e9vinas ha introdotto l’idea che l’alterit\u00e0 va rispettata in quanto tale, senza voler operare alcun tentativo per sminuirne la differenza; un "rispetto", per\u00f2, che stenta a tradursi in relazione fattiva, in amore operoso, stante la diffidenza radicale, o, per meglio dire, la condanna recisa e inappellabile di L\u00e9vinas nei confronti dell’agire e del lavorare. In questo, egli \u00e8 stato un anti-Calvino deciso e irriducibile; mentre la sua ostilit\u00e0 verso le "opere", e perfino verso la "parola" (tranne che nel suo significato immediato) ha piuttosto un sapore luterano.<\/p>\n
Dalla Torah, dalla cultura biblica e rabbinica, L\u00e9vinas deriva l’idea della assoluta inconoscibilit\u00e0 e indicibilit\u00e0 di Dio, anche se poi ci dice che il volto dell’Altro \u00e8 una traccia che porta verso di lui; da Franz Rosenzweig e dalla sua \u00abStella della redenzione\u00bb, deriva una chiara propensione per quello che si potrebbe definire un empirismo assoluto (in funzione antihegeliana e antiparmenidea). Dialoga con i cattolici, fra i quali conta dei buoni amici ed estimatori (specialmente gesuiti: sono gli anni rampanti di Teilhard de Chardin), e conosce il pensiero di Gabriel Marcel; ma non, come pare, quello di Romano Guardini, il massimo filosofo cattolico del XX secolo.<\/p>\n
La sua intuizione fondamentale, attorno alla quale ruota tutta la sua filosofia, \u00e8 che l’Altro \u00e8 l’Altro: di lui, cio\u00e8, non si pu\u00f2 dire nulla, assolutamente nulla, perch\u00e9 egli \u00e8 radicalmente diverso dall’Io. Per\u00f2, a ben guardare, da una simile radicale alterit\u00e0 riesce difficile capire cosa possa nascere. Tutto ruota intorno all’alterit\u00e0 dell’Altro; ma di essa, proprio perch\u00e9 tale, io non so nulla e non posso dire nulla. Per quale ragione, allora, l’Altro dovrebbe fornire la base di tutta la mia esistenza, di tutto il mio conoscere, di tutto il mio essere uomo? Perch\u00e9 mai questo Sconosciuto totale dovrebbe pretendere di essere, per me, la sola cosa significativa, la sola capace di restituire un senso alla mia vita? Perch\u00e9, in ultima analisi, in lui dovrei riconoscere un fratello, se, di fatto, egli \u00e8 per me un perfetto estraneo?<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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