Quando crediamo di afferrare le cose, in realt\u00e0 non facciamo che sfiorare la loro ombra: questo \u00e8 l’eterno cruccio dei razionalisti e, in genere, di tutti coloro i quali ritengono che, per conoscere una cosa, sia necessario averne compreso il meccanismo; e che possederla significa essere capaci di analizzarla e, magari, riprodurla in laboratorio.<\/p>\n
In particolare, da quando Kant ha operato la definitiva rottura tra il \u00abnoumeno\u00bb o la cosa in s\u00e9, ed il \u00abfenomeno\u00bb o la cosa come ci appare, si direbbe che il pensiero moderno abbia definitivamente rinunciato a ogni presa effettiva sulla realt\u00e0; a meno di imboccare la via opposta a quella della metafisica tradizionale, affermando, con Hegel e l’Idealismo immanentistico – che non ha nulla a che fare con l’idealismo platonico e cristiano – che tutto ci\u00f2 che esiste \u00e8 creazione dello Spirito, del nostro pensiero e del nostro atto di pensare.<\/p>\n
Nemesi pressoch\u00e9 inevitabile: una volta ammesso che il pensiero non pu\u00f2 avvicinarsi all’essenza delle cose (cfr. il nostro saggio: \u00abL’io penso kantiano e l’autocastrazione del pensiero moderno\u00bb, consultabile sempre sul sito di Arianna Editrice), non rimangono che queste tre possibilit\u00e0:<\/p>\n
a) rinunciare alla verit\u00e0, ripiegando sulle svariate forme del cosiddetto \u00abpensiero debole\u00bb;<\/p>\n
b) negare al pensiero ogni funzione che non sia puramente pratica e strumentale, perseguendo un Logos calcolante e strumentale totalmente slegato dalla progettualit\u00e0 dei fini e dei valori;<\/p>\n
c) affermare, solipsisticamente, che \u00e8 proprio il nostro pensiero a creare la realt\u00e0, e che verit\u00e0 e pensiero soggettivo costituiscono una sola e unica cosa.<\/p>\n
Al di fuori di questo, non \u00e8 dato porre la relazione del soggetto con il mondo; ma, a ben guardare, nemmeno la relazione del soggetto con se stesso. Perch\u00e9 se manca non solo una verit\u00e0, ma anche un criterio di verit\u00e0, allora nulla \u00e8 certo di quanto crediamo esistere nel nostro stesso io; e noi stessi potremmo non essere altro che il frutto di un sogno, o di un delirio, o magari di un incubo, da parte di qualcuno o di qualcosa che \u00e8 altro da noi.<\/p>\n
Non stiamo parlando di ipotesi astratte e fabtasiose: questa \u00e8, precisamente, la visione dell’uomo di Pirandello e, pi\u00f9 o meno, di parecchi filosofi del XX secolo, a cominciare da Freud (che filosofo non era, ma che ha influito pi\u00f9 di ogni altro sul pensiero del secolo passato): un caos ribollente di io divisi e separati, per lo pi\u00f9 conflittuali; un magma instabile e sempre sul punto di eruttare sotto forma di lava incandescente; un caleidoscopio di forme e colori che ben raramente si armonizzano e, molto pi\u00f9 spesso, si urtano, si sovrappongono, si intersecano, si spezzano.<\/p>\n
In breve, questa visione ha teorizzato la pazzia come la condizione naturale dell’essere umano: cosa che, forse, era inevitabile, dopo che Hegel – il gran sofista – aveva sostenuto, con aria di trionfo, che non \u00e8 l’essere che crea il pensiero, ma il pensiero che crea l’essere; confondendo poi tutto (\u00abmediando\u00bb, a sentir lui) in una stessa identit\u00e0 indifferenziata.<\/p>\n
Abbiamo ricordato Pirandello, ma potremmo ricordare anche lo Shakespeare del \u00abSogno di una notte di mezza estate\u00bb; e anche, naturalmente, Calder\u00f3n de la Barca; cos\u00ec come potremmo ricordare la concezione del Buddhismo Theravada, secondo la quale noi non abbiamo un io, ma solo un complesso di operazioni mentali continuamente cangianti; o, ancora, l’apologo del filosofo taoista Chuang Tzu, secondo il quale \u00e8 difficile dire se sia l’uomo a sognare di essere divenuto una farfalla, o se sia la farfalla che ora crede di essere divenuta un essere umano.<\/p>\n
Restando nell’ambito della cultura occidentale, comunque, si direbbe che sia stata la modernit\u00e0 a spalancare le porte alla disgregazione dell’io (\u00abquel doppio uomo che \u00e8 in me\u00bb, scrive Francesco Petrarca nell’epistola a Dionigi da Borgo San Sepolcro, in cui gli narra la propria ascensione al Mont Ventoux); dopo di che, non solo la relativit\u00e0 dei punti di vista, ma anche la coscienza della illusoriet\u00e0 della nostra presa sul mondo, divengono dei fatti praticamente inevitabili. Se non c’\u00e8 un io, non si vede perch\u00e9 dovrebbe esserci una realt\u00e0 oggettiva che possa fargli da sfondo e, per cos\u00ec dire, da presupposto; perfino la necessit\u00e0 logica di un fondamento ontologico nell’Essere viene mesa tra parentesi o apertamente negata.<\/p>\n
L’uomo post-moderno non \u00e8 soltanto nichilista, \u00e8 anche radicalmente immanentista: solo il qui ed ora ha ragione; solo l’esperienza immediata ha una sua evidenza. Cos\u00ec egli passa dal pragmatismo e dall’utilitarismo pi\u00f9 estremi ad un vitalismo esasperato e ad una \u00abvolont\u00e0 di potenza\u00bb (nel senso baconiano che \u00absapere \u00e8 potere\u00bb), i quali altro non sono se non il rovescio della medaglia della sua disperante solitudine e della sua angoscia di morte.<\/p>\n
Solitudine: perch\u00e9 l’essere umano, divenuto l’attore unico di una commedia (o di una tragedia) insensata e incomprensibile, soffre di aver reciso i legami con la realt\u00e0 e con l’Essere che la manifesta; egli ha voluto prendere il posto di Dio, ma si sente terribilmente a disagio nella sala del trono, perch\u00e9 avverte tutta la propria finitezza ed impotenza.<\/p>\n
Angoscia di morte: perch\u00e9 l’aver negato o messo a tacere la domanda pi\u00f9 essenziale che sale dalle sue profondit\u00e0, ossia la domanda circa lo scopo della propria vita e circa la natura dell’Essere, lo ha lasciato drammaticamente solo, a tu per tu con la certezza del proprio morire, che le sue strabilianti scoperte tecnologiche lo avevano illuso di poter eludere.<\/p>\n
Non \u00e8 un caso – crediamo – che sia stato proprio il teatro, tra le varie forme del pensiero e dell’arte moderni, ad aver maggiormente insistito sulla dimensione illusoria, evanescente, del nostro vivere, agire, sperare, soffrire e gioire: in breve, della nostra presa sulla realt\u00e0.<\/p>\n
Nella decima scena del terzo atto de \u00abLa vita \u00e8 sogno\u00bb, Calder\u00f3n de la Barca fa dire a Sigismondo (traduzione di Francesco Saba Sardi, Milano, Fratelli Fabbri Editori, 1968, pp. 95-96):<\/p>\n
\u00abCielo, se \u00e8 vero che sogno, cancella la mia memoria, poich\u00e9 non \u00e8 possibile che un sogno contenga tante cose. Potessi, con l’aiuto di Dio, districarmi da tutte o a nessuna di esse pensare! Chi vide dubbi tanto penosi? Se ho sognato la grandezza che mi \u00e8 toccata, come pu\u00f2 ora questa donna fornirmi evidenze simili? Sicch\u00e9 fu realt\u00e0, non sogno; e se fu realt\u00e0, – ed \u00e8 una nuova difficolt\u00e0, e non certo minore – come pu\u00f2 la mia vita chiamarla sogno? Son dunque tanto simili ai sogni le glorie, che le ali vanno considerate false, e certe le simulate? Cos\u00ec poco ne corre dalle une alle altre, da dover dibattere per stabilire se ci\u00f2 che si vede e si gode \u00e8 verit\u00e0 o menzogna? Tanto simile \u00e8 la copia all’originale, da dover dubitare che sia proprio essa? Ma se cos\u00ec \u00e8, se si devono veder svanire tra le ombre la maest\u00e0 e la pompa, la grandezza e la potenza, sappiamo approfittare dell’istante che ci tocca in sorte, perch\u00e9 nella realt\u00e0 si gode soltanto di ci\u00f2 che si gode nei sogni. Rosaura \u00e8 in mio potere, l’anima mia ne adora la bellezza; profittiamo quindi dell’occasione; l’amore infranga le leggi del valore e della fiducia che l’hanno condotta ai miei piedi. Questo \u00e8 sogno; e, poich\u00e9 lo \u00e8, sognamo adesso le felicit\u00e0 che poi diverranno dolori. Ma mille ragionamenti non bastano a convincermi! Se \u00e8 sogno, se \u00e8 vanagloria, chi per umana vanagloria perde una gloria divina? Quale cosa passata non \u00e8 sogno? Chi v’\u00e8 che abbia gustato immense felicit\u00e0, il quale tra s\u00e9 e s\u00e9 non dica, richiamandole alla memoria: "Indubbiamente, fu sogno tutto quanto m’\u00e8 capitato"? Ma, se questo provoca la delusione, se so che il piacere non \u00e8 che una bella fiamma che si converte in cenere al primo soffio di vento, abbiamo di mira l’eterno, cio\u00e8 la fama perenne in cui non dormono le felicit\u00e0, n\u00e9 le grandezze riposano…\u00bb<\/p>../../../../n_3Cp>Che il passato divenga per noi come una specie di sogno, nel senso che la memoria non \u00e8 possesso pieno della realt\u00e0, ma solo immagine – pi\u00f9 o meno sfuocata, pi\u00f9 o meno fedele – di essa, \u00e8 cosa che pu\u00f2 certo suggerire malinconiche considerazioni (Kierkegaard lo paragonava ad un bel vestito che non si pu\u00f2 pi\u00f9 indossare); d’altra parte, siamo proprio sicuri che le cose stano cos\u00ec?<\/p>\n
Proviamo a domandarci: dove si trova la nostra mente, dove si trova colui che ricorda., dove ci troviamo NOI, nel momento in cui stiamo ricordando qualche cosa del nostro passato? Siamo proprio sicuri che la nostra mente, o la nostra coscienza, siano altra cosa dall’oggetto del loro pensiero e del loro ricordo? Perch\u00e9 se il contenuto e il contenente fossero una sola ed unica cosa, allora non vi \u00e8 dubbio che, quando io ricordo il mio primo giorno di scuola, tanti anni fa, in quel lontano mattino di ottobre, ebbene io in quel momento non sono pi\u00f9 qui, non sono pi\u00f9 io, ma sono laggi\u00f9, e sono quell’io che fui allora; e non altro.<\/p>\n
Del resto, possiamo accostarci alla questione anche in quest’altro modo: se io fossi realmente altro; se il mio io di adesso fosse altro da quello di tanti anni prima, come potrebbe quest’ultimo irrompere con tanta forza ed evidenza; come potrebbe ritornare ad occupare la scena; come potrebbe dire nuovamente \u00abio sono\u00bb?<\/p>\n
Forse noi tendiamo a sopravvalutare l’importanza della dimensione spazio e della dimensione tempo, cosa che ci porta a immaginare che il nostro io si modifichi continuamente o, per essere pi\u00f9 precisi, che diventi continuamente altro da quello che \u00e8; mentre quello che cambia non \u00e8 l’io, ma il piano d’intersezione fra l’io e il mondo. Cambiano – perci\u00f2 – le situazioni, le abitudini, i comportamenti (fino a un certo punto, del resto: si potrebbe anche dire che noi scriviamo sempre la stessa frase sul libro della nostra vita); ma non cambia il cuore del nostro io, la nostra essenza pi\u00f9 profonda di persone.<\/p>\n
Noi sopravvalutiamo le rughe, sopravvalutiamo gli anni; l’io autentico non ha et\u00e0 e non appartiene ad alcun luogo particolare, perch\u00e9 il suo luogo non \u00e8 quello riferibile allo spazio esterno, ma alla dimensione interiore.<\/p>\n
Ecco il punto: l’anima non ha et\u00e0 e non ha dimora, perch\u00e9 l’anima non conosce confini, n\u00e9 di spazio, n\u00e9 di tempo. Neppure il corpo costituisce il suo confine: essa pu\u00f2 uscirne a piacere, a determinate condizioni, gi\u00e0 in questo piano di esistenza, come ben sanno non solo quanti praticano particolari tecniche di meditazione o di viaggio astrale, ma anche – semplicemente – coloro che riflettono sulla natura del sogno e, in particolare, su quella dei cosiddetti sogni lucidi.<\/p>\n
Telepatia, chiaroveggenza, retrocognizione e tutti i fenomeni analoghi sono l\u00ec ad indicare, per chi voglia vederli e non fare come lo struzzo che nasconde la testa sotto la sabbia, che la vita dell’anima \u00e8 immensa, totale, e che non conosce barriere di spazio o di tempo.<\/p>\n
Persone in stato di morte clinica sono state capaci, al risveglio, di descrivere tutto quello che avveniva intorno a loro, fin nei minimi particolari: non solo cosa dicevano e facevano i medici, ma com’erano vestiti, perfino il colore dei calzini che indossavano; di pi\u00f9: perfino quello che accadeva nella stanza accanto, dietro una parete di solidi mattoni. Che altro? Questi sono fatti, e con i fatti non si dovrebbe litigare; se i signori positivisti non sono capaci di spiegarli, abbiano almeno l’umilt\u00e0 di starsene zitti.<\/p>\n
Tutto questo dimostra che la mente non \u00e8 una semplice funzione del corpo, come vorrebbe la scienza materialista oggi dominante, ma che il corpo ne \u00e8 solo un supporto temporaneo e non indispensabile; che la mente pu\u00f2 espandersi al di fuori del corpo e dei suoi prolungamenti naturali, i cinque sensi; che la mente \u00e8, in definitiva, incorporea e non localizzata.<\/p>\n
Ebbene, se si vuole avere il coraggio e l’onest\u00e0 intellettuale delle parole, allora bisogna pur dire che una mente incorporea e non localizzata corrisponde a quella entit\u00e0 che, per millenni, sia gli studiosi che gli uomini comuni di ogni civilt\u00e0 hanno chiamato \u00abanima\u00bb. Poi, con l’avvento della modernit\u00e0, questa parola \u00e8 stata gradualmente bandita, quanto meno dal salotto buono della cultura accademica: impossibile pronunciarla (tranne che in senso figurato), senza rischiare la carriera o, quanto meno, senza rischiare i sorrisetti e le ironie della Scienza ufficiale.<\/p>\n
Per avviarci a concludere queste brevi riflessioni su un tema che meriterebbe un approfondimento ben pi\u00f9 consistente, vogliamo ora servirci di una pagina di un intellettuale italiano non molto noto, ma interessante, della seconda met\u00e0 del Novecento: Nicola Chiaromonte.<\/p>\n
Forse, il fatto di essere stato anche critico teatrale ha favorito il suo particolare approccio al problema circa i confini dell’anima, che \u00e8 caratteristico della linea Calder\u00f3n-Pirandello, da noi gi\u00e0 indicata. Ad ogni modo, le sue osservazioni sono acute e stimolanti, anche se – a nostro parere – non interamente condivisibili.<\/p>\n
Scriveva Nicola Chiaromonte, scrittore e saggista, nel suo libro \u00abSilenzio e parole. Scritti filosofici e letterari\u00bb (Milano, Rizzoli, 1978, pp. 153-55):<\/p>\n
\u00ab"Per quanto cammini, i confini dell’anima non li puoi trovare", dice Eraclito.<\/p>\n
Siccome \u00e8 escluso che Eraclito concepisse l’anima con un luogo di complicazioni "psicologiche", noi possiamo forse commentare le sue parole dicendo: "Non puoi trovare nell’anima altro che l’anima, non certo mai lo scontro con i limiti di una cosiddetta realt\u00e0, giacch\u00e9 a ogni moto dell’anima corrisponde precisamente un allontanarsi di tali limiti". Nei pensieri non si trova mai altro che la necessit\u00e0 del loro concatenarsi, nei sentimenti il modo del loro associarsi re variare, e nelle passioni altro che la natura del loro impeto. I pensieri, in particolare, dicono che ci\u00f2 che in essi si pensa non pu\u00f2 non esser pensato; e in questa necessit\u00e0 sta la prova che pensiero dell’uomo ed essere del mondo si toccano in un punto situato nella pi\u00f9 prossima intimit\u00e0 da una parte, nella pi\u00f9 grande lontananza dall’altra: il punto di una verit\u00e0 che non pu\u00f2 mai esser nominata senza farla scadere ad asserzione presuntuosa. Ma questo punto, questa prova della verit\u00e0, non sono essi stessi mai altro che pensati: pensieri nati dal seguito dei pensieri.<\/p>\n
Da qui si arriva logicamente alle celebri proposizioni di Gorgia: "Niente esiste realmente", cio\u00e8 ogni cosa percepita e pensata non pu\u00f2 essere mai altro che pensiero d’essere. "Anche se qualcosa esistesse realmente, non la si potrebbe conoscere", ossia non potrebbe che avere la forma di una sensazione, di una percezione o di una proposizione. "Supponendo che l’esistenza reale possa esser conosciuta, tale conoscenza sarebbe incomunicabile", il che significa che essa sarebbe per natura esterna al regno della parola, per natura irriducibile a espressione articolata.<\/p>\n
Ma Gorgia parla naturalmente dell’Essere in s\u00e9, pi\u00f9 che dell’anima nel senso di Eraclito, o della realt\u00e0 nel senso in cui ne parliamo noi ordinariamente. E, d’altra parte, la questione dell’Essere in s\u00e9 conduce alla deduzione dell’argomento ontologico: al Dio di Anselmo e di Descartes. Ma l’aforisma di Eraclito \u00e8 molto pi\u00f9 profondo della logica di Gorgia: non nega, anzi afferma; per\u00f2, affermando, rende futile qualunque asserzione di "realt\u00e0", qualunque consistenza e sostanzialit\u00e0 della nostra "presa" sulle cose. E ci\u00f2 riguarda il mondo esterno come quello interiore, ammettendo che fra i due sia possibile altra distinzione che grossolana e utilitaria. E tuttavia l’anima \u00c8; ma, appunto, \u00e8 senza confini: non c’\u00e8 idealismo, per quanto estremo, che possa esprimere adeguatamente il continuo sboccare della vita, della realt\u00e0, del piacere pi\u00f9 carnale e della sofferenza pi\u00f9 intima in un’inconsistenza finale. Nel momento che tocca l’anima, e si trasforma in coscienza, non c’\u00e8 fatto, evento, corpo o cosa che non diventi simile al sogno trapassando, pi\u00f9 che nell’irreale, in una impenetrabile evanescenza. La sola realt\u00e0 rimane quella dell’anima; e il carattere proprio dell’anima – della "psych\u00e9", nel senso semplicissimo di principio vitale – \u00e8 il suo straniamento non tanto rispetto non tanto al mondo quanto alle occasioni del mondo. Delle quali, proprio perch\u00e9 sono quelle che sono – mutamenti inattesi, fortune insperate, sventure repentine, incontri fortuiti: il "romanzo" dell’esistenza – si sa una volta e una volta per sempre che avrebbero potuto esser altre da quello che sono, ma non si sa tuttavia con questo se il mondo sarebbe stato diverso da quello che \u00e8. E allora, che realt\u00e0 ha ci\u00f2 che "capita"? E se la realt\u00e0 di ci\u00f2 che capita \u00e8 dubbia, cos’\u00e8 mai reale, visto che non c’\u00e8 altro?<\/p>../../../../n_3Cp>Non \u00e8 soltanto questa continua esperienza ad allontanare all’infinito i confini dell’anima., Della vita, degli incontri e scontri col reale, di ci\u00f2 che ci accade nel tempo e intorno a cui si aggrega il nostro essere, noi non possiamo mai veramente ritenere altro che l’ombra, il ricordo, l’immagine, l’emblema di un significato anch’esso per sua natura mutevole, cio\u00e8 ambiguo. E solo l’ombra dura.<\/p>\n
Perci\u00f2 non si possiede mai nulla della vita, e voler possedere significa correr dietro a una preda inesistente trascurando la sola realt\u00e0 che ci sia data: quella dell’ombra. Nella quale non c’\u00e8 nulla da afferrare e conservare, ma vive e vibra la sola cosa che duri: il desiderio d’essere che ci porta di cosa in cosa, la nostra inquietudine di fronte a un mondo che non rimane mai lo stesso n\u00e9 mai cambia, e nel quale sembra che ci sia una sola realt\u00e0: l’individuo che recita la sua parte d’ombra, nel momento in cui la recita. E il paradosso finale: vivere \u00e8 una commedia, o una tragedia, che si recita per gli altri, mai per se stessi; giacch\u00e9 da noi stessi, soli, siamo troppo coscienti dell’evanescenza e del vuoto attorno per dare l’importanza altro che di "\u00e8 parte", in sostanza obbligata, a ci\u00f2 che facciamo; e, se si parla in prima persona, non si trova mai d’altro che d’esistere in una certa parte, nobile o abietta, che noi sappiamo bene di aver scelto solo perch\u00e9 vi ci siamo trovati coinvolti.<\/p>\n
Questo \u00e8, guardato non "obbiettivamente", certo, ma secondo la visuale della vita vissuta, ci\u00f2 che noi chiamiamo "realt\u00e0": quello che importa e a cui ogni singola occasione riporta: "refert", secondo l’etimologia. In altri termini, non si tratta mai, vivendo, della cosiddetta "realt\u00e0 nuda e cruda". L’uomo non \u00e8 mai veramente convinto che la realt\u00e0 che lo circonda, lo assilla, lo travaglia sia la vera: la vera \u00e8 quella che gli sfugge, quella che egli non riesce neppure a immaginare, visto che di essa non si pu\u00f2 neppure dire che \u00e8 l’ombra di ci\u00f2 che \u00e8 stato ma tuttalpi\u00f9 che \u00e8 l’origine di quest’ombra, nascosta per sempre dietro di essa.<\/p>\n
Non \u00e8 questa, di certo, la realt\u00e0 cui di solito ci si riferisce, quella di cui si tratta quando si dice che si vive "realmente". Quello che realmente si vive \u00e8 il suo peso, il suo fascino e il suo orrore. La realt\u00e0 vera non si vive: vi si pu\u00f2 solo alludere nei modi d’essere, di sentire, e di significare…\u00bb<\/p>\n
Un suggerimento ci sembra di poter utilmente raccogliere da questo brano di prosa: quello di ricordare sempre che l’uomo non \u00e8 mai veramente convinto che la realt\u00e0 che lo circonda, lo assilla, lo travaglia, sia la vera: perch\u00e9 la vera \u00e8 quella che gli sfugge, quella che egli non riesce neppure a immaginare.<\/p>\n
Ma allora, se non riesce neppure a immaginarla, come \u00e8 possibile che egli si accorga che essa gli sfugge continuamente, come l’acqua che si ritrae dalle labbra di Tantalo, quand’egli si china su di essa per bere? Questo \u00e8 il punto.<\/p>\n
E un principio di risposta – non diciamo una risposta completa ed esauriente – crediamo possa venire proprio da quel continuo risorgere della domanda, da quel senso di vuoto e di incompletezza, da quella struggente nostalgia che s’impadronisce di noi mentre stiamo vivendo le cose, anche nei momenti pi\u00f9 lieti e pi\u00f9 appaganti.<\/p>\n
Perfino in quei momenti, infatti, noi sentiamo che non stiamo stringendo fra le braccia la realt\u00e0 vera, ma solo un’ombra di essa.<\/p>\n
E quale miglior prova potremmo avere, bench\u00e9 paradossale, del fatto che il qui ed ora non sono tutto; che il nostro corpo e le funzioni del nostro cervello non sono tutto; che lo spazio ed il tempo non sono tutto: ma che c’\u00e8 qualcos’altro al di l\u00e0 di tutte queste manifestazioni, che costituisce il loro fondamento, la loro ragion d’essere, la loro origine e la loro finale destinazione?<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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