Dov’erano gli enti prima di venire all’esistenza? E dove saranno quando dall’esistenza escono? Questa \u00e8 una delle domande fondamentali che la filosofia occidentale si \u00e8 posta fin dai suoi albori. Ma \u00e8 una domanda mal posta e, a ben guardare, priva di senso.<\/p>\n
L’ente \u00e8 la traduzione italiana del greco \u00f2n<\/em> e del latino ens<\/em>: designa "ci\u00f2 che \u00e8" e viene ad essere, pertanto, sinonimo di "essere". A partire da Aristotele, la metafisica classica (la filosofia prima<\/em>) non \u00e8 stata altro che l’indagine intorno all’ente in quanto ente: to \u00f2n \u00ea \u00f2n.<\/em> Ora, Tommaso d’Aquino ha tracciato una classica distinzione tra essenza ed esistenza (peraltro contestata sia da Giovanni Duns Scoto, sia da Guglielmo di Okham), almeno per le cose finite: l’essenza essendo un sinolo<\/em> di materia e forma che ci dice cosa \u00e8 un determinato ente; l’esistenza essendo un suo attributo possibile che ci dice se<\/em> un dato ente vi sia, oppure no. Dunque l’esistenza \u00e8 un attributo possibile<\/em> degli enti, nel senso che esistono infiniti cavalli, perfettamente razionali e verosimili, che io o altri possiamo pensare<\/em>, oltre a questo cavallo che ora vedo pascolare nel prato e che esiste fuori di me, in natura, oggettivamente.<\/em> Giustamente i filosofi scolastici hanno distinto, perci\u00f2, l’ens reale<\/em>, ossia la cosa effettivamente esistente in natura, dall’ens rationalis,<\/em> ossia la cosa esistente soltanto nel pensiero. Resta da vedere, naturalmente, se questa cosa esistente nel pensiero sia pi\u00f9 o meno consistente, ontologicamente parlando, di quella esistente in natura: perch\u00e9 se la cosa esistente in natura \u00e8 soggetta al divenire, parrebbe che esista un tempo nel quale essa non era (un prima) e un tempo nel quale essa non sar\u00e0 pi\u00f9 (un dopo); mentre la cosa pensata pu\u00f2 anche sopravvivere dopo la scomparsa di colui che ne ha fatto oggetto di pensiero (una musica di Bach continua ad avere esistenza effettiva nel mondo delle idee e delle emozioni; Renzo e Lucia continuano a vivere dopo la scomparsa di Manzoni). Addirittura, essa potrebbe perfino essere esistita prima del pensiero stesso che l’ha pensata: le leggi matematiche esistevano prima che i matematici le definissero; il teorema di Fermat era vero anche prima che venisse dimostrato da Wiles, nel 1995; e le leggi di Newton esistevano ben prima che Newton le formulasse.<\/p>\n \u00c8 proprio sulla base di queste ultime riflessioni che Platone ha avanzato l’ipotesi di un mondo ideale eterno, che esiste al di fuori del divenire e del quale le cose reali, a partire dai singoli oggetti concreti<\/em> della matematica (cio\u00e8 quei triangoli, cerchi ecc. che io posso tracciare con gli strumenti sulla carta, e sia pure con altissime tecniche di precisione) sono inevitabilmente imprecisi e approssimativi, e dunque delle semplici copie o riflessi di quegli altri oggetti, eterni, immutabili e perfetti, che esistono di una esistenza assoluta e imperturbabile nel mondo delle idee o Iperuranio. Tuttavia in questa sede non ci occuperemo specificamente della tesi platonica di un mondo ideale eterno sovrastante quello del divenire, quanto piuttosto della relazione esistente tra gli enti reali e gli enti razionali e, in generale, tra gli enti e l’esistenza.<\/p>\n Se l’ente \u00e8 tutto ci\u00f2 che esiste, sia nel mondo della natura che in quello del pensiero, \u00e8 chiaro che noi ci troviamo nell’orizzonte dell’Essere, perch\u00e9 siamo enti che esistono in mezzo ad altri enti, e dunque rappresentiamo un modo di realt\u00e0 radicalmente alternativo al non-essere. Invece del nulla, esiste qualcosa; questo qualcosa \u00e8 una molteplicit\u00e0 di enti, di cui noi facciamo parte; e la molteplicit\u00e0 degli enti, a sua volta, rimanda a un Ente assoluto che, essendoci, conferisce lo status<\/em> ontologico dell’essere a ciascun singolo ente. Infatti, come sosteneva Antonio Rosmini (nel Nuovo saggio sull’origine delle idee<\/em>), anteriormente all’idea di questo o quell’altro essere, noi abbiamo in noi stessi la nozione fondamentale e istintiva di essere nell’oscura e immediata presenza di noi a noi stessi (che lui chiamava il sentimento fondamentale<\/em>), senza la quale non potremmo neanche concepire l’esistenza di qualcosa, e mediante la quale – viceversa – ogni esistente, compreso il nostro, diviene intelligibile.<\/p>\n \u00abSi dee ancora distinguere –<\/em> dice Rosmini – l’idea dal giudizio sulla sussistenza delle cose\u00bb.<\/em> Infatti, \u00abquando io s i formo l’idea ovvero il concetto di qualche ente, posso aver questo concetto in un modo perfetto, comprendendo tutte le qualit\u00e0 tanto essenziali che accidentali dell’ente a cui penso, senza per\u00f2 che io ancora giudichi che egli realmente esiste\u00bb.<\/em><\/p>\n Ad es., io posso concepire l’idea di un certo cavallo, con certe particolari caratteristiche, e poi trasformarlo in disegno o pittura [\u00a7 402]; al contrario, il mio concetto di cavallo non deriva dall’esistenza reale di un determinato cavallo [\u00a7 403]. Conclusione:<\/p>\n \u00able idee sono indipendenti (quanto alla loro natura) dalla reale esistenza degl’individui\u00bb<\/em> [\u00a7 404]. Ora, \u00abtrovata questa verit\u00e0 (…), si viene a conoscere la differenza che passa tra l’aver un’idea, e il giudicare che la cosa, di cui si ha l’idea, realmente esista. (…) Il giudizio dunque sulla sussistenza di una cosa suppone bens\u00ec l’idea, ma non \u00e8 l’idea della cosa, n\u00e9 nulla aggiunge alla medesima. Questo giudizio non fa che portare in noi una persuasione della sussistenza della cosa che giudichiamo esistente in modo reale: persuasione che non \u00e8 che un assenso (…)\u00bb<\/em> [\u00a7 405]. Noi, dunque, conosciamo l’esistenza delle cose non per mezzo delle idee (che ce le presentano semplicemente come possibili), ma per mezzo una diversa operazione dello spirito: il giudizio [\u00a7 407]. \u00abL’idea dell’essere non presenta che la semplice possibilit\u00e0., (…) La possibilit\u00e0 ci rimane dopo l’ultima astrazione che possiam fare sopra un ente pensato (…)<\/em>\u00bb [\u00a7 408]. \u00abL’idea dunque universalissima di tutte, che \u00e8 anche l’ultima delle astrazioni, \u00e8 l’essere possibile, che si esprime semplicemente nominandolo idea dell’essere\u00bb<\/em> [\u00a7 409]. Quanto all’uomo, egli \u00abnon pu\u00f2 pensare a nulla senza l’idea dell’essere\u00bb<\/em> [\u00a7 410]. \u00abE veramente non v’ha cognizione, n\u00e9 pensiero che possa da noi concepirsi, senza che si trovi in esso mescolata l’idea dell’essere. L’esistenza \u00e8 di tutte le qualit\u00e0 comuni delle cose la comunissima ed universalissima. (…) se dopo aver tolte via da un ente tutte le altre qualit\u00e0, s\u00ec le proprie che le comuni, togliete via ancora la pi\u00f9 universale di tutte, l’essere, allora non vi rimane pi\u00f9 nulla nella vostra mente, ogni vostro pensiero \u00e8 spento, \u00e8 impossibile che voi pi\u00f9 abbiate idea alcuna di quell’ente.\u00bb<\/em><\/p>\n Dunque l’idea dell’essere \u00e8, per cos\u00ec dire, l’ultima frontiera del pensiero: tolta la quale, \u00e8 tolto il pensare addirittura, e diviene impossibile qualsiasi altra idea [\u00a7 411].<\/p>\n Quanto all’idea dell’essere, essa \u00abnon ha bisogno d’alcun’altra idea ad essa aggiunta per essere intuita\u00bb<\/em>; \u00e8, dunque, la pi\u00f9 astratta di tutte; e, se non ha bisogno d’altro per essere intuita, \u00e8 intuibile e conoscibile per se stessa [\u00a7 412]. L’idea dell’essere non proviene dalle sensazioni corporee [\u00a7 413], e Rosmini si accinge a dimostrarlo con otto diverse argomentazioni.<\/p>\n La prima: l’idea dell’essere \u00e8 oggettiva, non ha relazione con alcun’altra cosa, \u00e8 assoluta; mentre le sensazioni non ci fanno concepire le cose come sono in s\u00e9 stesse, ma solo in relazione con noi.<\/p>\n \u00ab(…) sensazione non vuol dire che modificazione nostra; idea vuol dire concezione di una cosa che esiste indipendentemente da qualunque modificazione o passione d’altra cosa\u00bb<\/em> [\u00a7 415]. \u00abLa sensazione dunque \u00e8 soggettiva, la percezione sensitiva \u00e8 estrasoggettiva, l’idea \u00e8 oggetto, la percezione intellettiva \u00e8 oggettiva\u00bb<\/em> [\u00a7 417].<\/p>\n Ma la sensazione, priva dell’idea, non pu\u00f2 che essere un quid<\/em> incognito; solo per mezzo dell’idea essa ci \u00e8 nota; i corpi esterni, in se stessi, non solo risultano non cogniti, ma anche non sentiti [\u00a7 422]. Seconda dimostrazione:<\/p>\n \u00ab(…) le nostre sensazioni non ci danno che delle modificazioni dello spirito nostro, venienti da cose sussistenti: ch\u00e9 le cose meramente possibili non hanno forza nessuna da agire sopra de’ nostri organi, e produrci le sensazioni. Dunque le sensazioni non hanno nulla a che fare cola nostra idea dell’essere, e non ce la possono in nessun modo somministrare\u00bb<\/em> [\u00a7 423].<\/p>\n Dimostrazione terza: l’idea dell’essere, non avendo in se stessa nulla di ordine materiale, \u00e8 perfettamente semplice, mentre le sensazioni reali sono sempre composte ed estese [\u00a7 426]. Dimostrazione quarta:<\/p>\n \u00ab(…) i corpi reali diventano molti, il concetto o l’idea del corpo rimane uno sempre: la mente e, ove si voglia, anche pi\u00f9 menti il vedono identico in tutti gl’infiniti corpi umani ch’elleno pensano sussistenti\u00bb<\/em>.<\/p>\n Dunque la natura delle cose reali \u00e8 opposta alla natura della semplice idea [\u00a7 427]. Dimostrazione quinta e sesta: ogni idea \u00e8 universale e infinita, ogni singola sensazione \u00e8 particolare: \u00abl’universale dunque \u00e8 impossibile trovarsi nella sensazione, o ritrarsi da essa<\/em>\u00bb [\u00a7 428]; inoltre la sensazione reale pu\u00f2 essere e non essere, mentre ci\u00f2 che io contemplo come possibile \u00e8 in realt\u00e0 necessario (dato che non pu\u00f2 essere impossibile): \u00ab(…) dunque l’idea dell’essere, o dell’ente possibile non pu\u00f2 trarsi dalle sensazioni\u00bb<\/em> [\u00a7 429]. Dimostrazione settima e ottava: ogni ente possibile si presente alla mente come qualcosa di immutabile (essa non pu\u00f2 pensarlo in altro modo) e di eterno, \u00ab(…) niente di ci\u00f2 si riscontra nelle sensazioni mutabili e periture: dunque le sensazioni non possono in alcun modo scorgere la mente a pensare que’ caratteri dell’ente possibile\u00bb.<\/em> Infatti all’idea dell’essere pertiene la perfetta indeterminazione, alle sensazioni, la perfetta determinazione [\u00a7 433].<\/p>\n Dopo aver riassunto le prove fornite sulla non deducibilit\u00e0 dell’idea dell’essere dalle sensazioni [\u00a7 437], Rosmini afferma che l’idea dell’essere non proviene neppure dalla propria sussistenza; quest’ultima, infatti, non \u00e8 altro che una sensazione interna di carattere permanente [\u00a7 438]. Bisogna dunque distinguere fra il sentimento interno dell’Io e la sua idea o percezione intellettuale. Il primo \u00e8 semplice, la seconda \u00e8 composta (del sentimento dell’Io e dell’idea dell’essere). L’Io, quindi, \u00e8 il soggetto, l’idea dell’Io \u00e8 l’oggetto della conoscenza [\u00a7 439].<\/p>\n \u00abIl sentimento dell’Io mi d\u00e0 dunque la sensazione della mia esistenza, ma non l’idea dell’esistenza in universale: di pi\u00f9 quel sentimento \u00e8 la mia esistenza stessa: non l’idea dell’esistenza in universale: ma non \u00e8 per questo la percezione intellettiva della mia esistenza\u00bb<\/em> [\u00a7 440].<\/p>\n Allora il sentimento dell’Io \u00e8 innato, mentre la percezione intellettiva di me stesso \u00e8 acquisita [\u00a7 441]. Inoltre,<\/p>\n \u00abnell’ordine delle idee, l’idea dell’essere precede l’idea dell’io; perch\u00e9 quella \u00e8 necessaria, acciocch\u00e9 io mi formi questa\u00bb<\/em> [\u00a7 442].<\/p>\n Conclusione. Se l’idea dell’essere \u00e8 cos\u00ec essenziale, che sena di essa noi non possiamo neppur pensare; se non si trova nelle sensazioni; se da esse non si pu\u00f2 ricavare mediante la riflessione, se non \u00e8 creata in noi da Dio all’atto della percezione (come voleva Berkeley, che per\u00f2 Rosmini qui non nomina); se l’idea dell’essere non proviene da noi stessi, allora<\/p>\n \u00abrimane che l’idea dell’essere sia innata nell’anima nostra, sicch\u00e9 noi nasciamo colla presenza, e colla visione dell’essere possibile, sebbene non ci badiamo che assai tardi\u00bb<\/em> [\u00a7 467].<\/p>\n Tutte le idee hanno origine per mezzo dell’idea dell’essere [\u00a7 473]; tutte, infatti, implicano l’idea dell’essere:<\/p>\n \u00absicch\u00e9 si pu\u00f2 dir veramente, che qualunque idea non \u00e8 mai altro, che o l’ente concepito senza alcun modo, o l’ente pi\u00f9 o meno determinato da’ suoi modi; determinazione che forma la cognizione a posteriori, o la materia della cognizione\u00bb<\/em> [\u00a7 474].<\/p>\n Ma se in noi abita l’idea dell’essere, anzi se fa parte della nostra stessa struttura originaria, perch\u00e9 nulla potremmo pensare se non avessimo in noi quella nozione innata, allora l’ente non \u00e8 qualche cosa che abbia un’esistenza particolare e relativa, inserita nel tempo (con un inizio e una fine), ma \u00e8 la modalit\u00e0 propria dell’essere.<\/p>\n Giustamente, allora, Vincenzo Gioberti affermava che \u00abl’Ente crea l’esistente\u00bb, volendo intendere che Dio, l’Ente assoluto, produce le cose esistenti le quali derivano il loro essere dal di fuori, ossia proprio da Dio.<\/p>\n Fermiamoci un attimo a riflettere su questa importante affermazione: l’Ente crea l’esistente.<\/em> Ci\u00f2 significa che l’Ente assoluto, fondamento e origine di tutti gli enti particolari, non riceve l’esistenza da qualcosa che stia fuori di s\u00e9, ma piuttosto \u00e8 esso a garantire l’essere degli enti finiti e particolari. Di conseguenza, gli enti finiti non escono dal nulla per tornare al nulla (come ha sempre creduto il pensiero greco, dice Emanuele Severino, sulla base dell’idea del divenire<\/em>), ma esistono da sempre e per sempre, in una modalit\u00e0 di esistenza che non \u00e8 quella spazio-temporale, al centro dell’Ente assoluto. L’essere degli enti, pertanto, non \u00e8 una possibilit\u00e0 data fra le altre, come le loro determinazioni particolari. Un cavallo pu\u00f2 essere bianco oppure no; ma un cavallo, in quanto cavallo, \u00e8; e, in quanto essente, \u00e8 una modalit\u00e0 dell’essere; e, in quanto modalit\u00e0 dell’essere, esiste per sempre e da sempre.<\/em> Gli enti non hanno un’essenza effimere e contingente; gli enti, per il solo fatto di esistere, si danno come l’alternativa radicale del non-essere proprio del Nulla, e quindi sono.<\/em> Dir che una cosa \u00e8, significa dire non che era e poi non c’\u00e8 pi\u00f9; non che \u00e8 adesso, e prima non c’era; vuol dire che il suo essere \u00e8 parte dell’Essere, dunque infinito ed eterno.<\/p>\n Ma come mai, allora, noi abbiamo la sensazione che gli enti nascano e muoiano, che appaiano e che scompaiano, che abbiano un’origine e un termine ben preciso? Perch\u00e9 noi stessi siamo immersi nel flusso spazio-temporale e quel che cediamo \u00e8 solo un piccolissimo spiraglio sull’orizzonte dell’Essere, che noi -a torto – tendiamo a interpretare come l’intera realt\u00e0 dell’esistente. Cos\u00ec,per esempio, oggi vediamo un tavolo che ieri non c’era, che domani non ci sar\u00e0, e ne deduciamo che il tavolo ha cominciato ad esistere in un dato punto dello spazio-tempo e che in un altro punto cesser\u00e0 di esistere. Ma dov’era il tavolo prima di ieri? Nella mente del falegname. E dove sar\u00e0 domani? Nella cenere del fuoco che lo avr\u00e0 bruciato. E prima di essere nella mente del falegname? Era nascosto (ma ai nostri occhi!, non in assoluto) nel desiderio dei genitori del falegname. Il tavolo gi\u00e0 esisteva quando il falegname era un bimbo di tre anni; prima che egli nascesse; prima che nascessero i suoi genitori, e i genitori dei suoi genitori, e cos\u00ec via. Esisteva,<\/em> ma su un altro piano di realt\u00e0; eppure esisteva, perch\u00e9 nulla di ci\u00f2 che esiste viene dal nulla; ci\u00f2 che esiste, per il solo fatto di esistere,, esiste per sempre e da sempre. E dopo che la cenere del legno bruciato sar\u00e0 stata dispersa, dove continuer\u00e0 ad esistere il tavolo? Negli enti che dalla cenere avranno origine. Ora, se tutto questo \u00e8 vero per gli enti reali, altrettanto vero lo \u00e8 per gli enti razionali, cio\u00e8 per gli oggetti del pensiero.<\/p>\n Dov’era, allora, la musica di Bach, prima che Bach la scrivesse sullo spartito e, poi, la eseguisse particolare non pu\u00f2 creare nulla. Esiste, ma perch\u00e9 ha ricevuto la sua esistenza da qualcos’altro da s\u00e9: dall’Ente assoluto. Dunque l’ente non crea, ma trova, organizza, rielabora, traduce in pensieri, parole, suoni, immagini, azioni qualche cosa che gi\u00e0 esisteva, in un’altra dimensione dell’essere<\/em>: fuori dello spazio e fuori del tempo. La musica di Bach esisteva da sempre e sempre esister\u00e0, anche se Bach venisse dimenticato, anche se la musica venisse dimenticata, anche se l’umanit\u00e0 cessasse di abitare la Terra. Don Chisciotte esisteva prima che Cervantes lo traducesse in parole; e continuer\u00e0 ad esistere anche dopo: vivr\u00e0 di vita propria, ma non come una forma di proiezione o di sopravvivenza del suo autore, bens\u00ec come un ente che esiste fuori delle barriere di spazio e tempo: come le idee di Platone.<\/p>\n Ecco perch\u00e9 la domanda: \u00abDov’erano gli enti prima di venire all’esistenza?\u00bb \u00e8 una domanda mal posta e priva di senso. Gli enti sono eterni, perch\u00e9 sono parte dell’Ente; dipende dalla nostra limitatezza il fatto che ora li vediamo apparire, ora li vediamo scomparire; ma in realt\u00e0 essi, semplicemente, sono.<\/em> E non ci troviamo d’accordo con Severino quando egli afferma che gli essenti sono, in ultima analisi, il niente. Certo, gli essenti non sono, tout-court<\/em>, gli enti; gli essenti sono delle determinazione dell’idea di essere; e gli enti a loro volta, possono essere ens a se,<\/em> che derivano da s\u00e9 la propria esistenza; ens ab alio,<\/em> che la ricevono da qualcos’altro; ed ens per se<\/em> ovvero ens per accidens,<\/em> cio\u00e8 possono essere quello che sono in virt\u00f9 della propria sostanza, oppure di qualcosa di accidentale (un uomo \u00e8 mortale in quanto uomo, ma ha gli occhi verdi in quanto \u00e8 quel certo individuo particolare). Resta il fatto che l’ente essendo ci\u00f2 che \u00e8,<\/em> si configura come la modalit\u00e0 propria dell’essere: l’ente \u00e8, per cos\u00ec dire, l’essere cos\u00ec come ci appare, come si offre ai nostri sensi e al nostro pensiero; \u00e8, insomma, l’essere determinato e individuato<\/em> che noi distinguiamo, per nostra comodit\u00e0 mentale, dall’essere in quanto essere.<\/p>\n Ma ecco come E. Severino definisce, nel percorso storico della filosofia greca, la nullificazione dell’essente (nel suo libro La filosofia futura. Oltre il dominio del divenire,<\/em> Milano, Rizzoli, 1989, 2006, pp. 9-10):<\/p>\n "I greci, per primi, intendono il divenire come il dibattersi delle cose tra l’essere e il niente, cio\u00e8 come il loro esser contese dall’essere e dal niente e quindi come il loro non essere definitivamente legate a nessuno dei due. Le cose<\/em> sono, sono cio\u00e8 essenti (\u00f2nta), e un essente, come tale, \u00e8 ci\u00f2 che proviene dal niente ed \u00e8 destinato a ritornarvi. Certo, per la filosofia greca esistono anche cose eterne – le cose divine -, ma esse sono eterne non perch\u00e9 sono degli essenti, ma perch\u00e9 posseggono una natura peculiare e privilegiata. Quando, dell’essente, considera il suo puro essere essente, la filosofia greca – e, poi, tutto il pensiero occidentale – non vi scorge nulla di eterno: l’essente, in quanto essente, \u00e8 ci\u00f2 che proviene dal niente e vi ritorna.<\/em><\/p>\n "Gli abitatori dell’occidente sono coloro che ritengono indiscutibile il senso greco del divenire – anche se possono essere convinti che quanto viene pensato in tale senso non sia stato evocato dalla filosofia greca, ma da altre forme della cultura occidentale,; e anche se possono ignorare completamente l’esistenza della filosofia greca e, in generale, l’esistenza della filosofia."<\/em><\/p>\n E ancora (op. cit.,<\/em> p.363):<\/p>\n "Il nichilismo, cio\u00e8 la fede nell’esistenza del divenire- e dunque l’intera storia dell’Occidente – non \u00e8 l’unica forma possibile di negazione del destino, e tuttavia ne \u00e8 la negazione dominante. Nel suo inconscio, tale fede \u00e8 la persuasione che l’essente \u00e8 niente. Questa persuasione \u00e8 l’essenza del nichilismo. Negando la non nientit\u00e0 dell’essente, essa \u00e8 dunque negazione di s\u00e9 stessa."<\/em><\/p>\n \u00c8 negazione di s\u00e9 stessa, dovremmo aggiungere, perch\u00e9 il nostro pensiero della nullit\u00e0 dell’essente \u00e8 gi\u00e0 un essente, cos\u00ec che noi, equiparando gli essenti al nulla, affermiamo al tempo stesso che noi medesimi siamo nulla.<\/p>\n Ma \u00e8 proprio vero che l’essente \u00e8 qualche cosa di diverso dall’ente e, pi\u00f9 precisamente, un nulla che emerge dal nulla e al nulla ritorna? A noi sembra che l’essente sia piuttosto la modalit\u00e0 specifica dell’ente il quale, a sua volta, \u00e8 la modalit\u00e0 specifica dell’essere. Del resto, ci\u00f2 che emerge dal nulla 8e che al nulla ritorna) non pu\u00f2 essere, evidentemente, il niente, se non in senso poetico e metaforico; secondo logica, ci\u00f2 che viene (e sia pure dal nulla) e che scompare (e sia pure nel nulla) \u00e8 un qualche cosa, un essente, appunto; dunque, un frammento di essere.<\/p>\n Ci resta da dire che l’ipotesi dell’eternit\u00e0 degli enti, esistenti come modalit\u00e0 dell’Ente per antonomasia, cio\u00e8 Dio, \u00e8 in grado – tra le altre cose – di rendere ragione di tutti quei fenomeni misteriosi, come la chiaroveggenza, la precognizione, la retrocognizione, la xenoglossia, ecc., che altrimenti appaiono razionalmente inspiegabili. Mentre, se noi ammettiamo che tutti gli enti, reali e razionali, esistono da sempre e per sempre, non \u00e8 poi cos\u00ec assurdo immaginare che taluni individui, in particolari circostanze, possano gettarvi uno sguardo pi\u00f9 o meno fugace: un po’ come l’anima gettava un rapido sguardo verso l’Iperuranio nel mito platonico della biga alata.<\/p>\n Ma gli enti, abbiamo detto, esistono fuori dello spazio e del tempo. Di qual genere \u00e8 tale esistenza, reale o meramente possibile? Ecco ancora un esempio della distorsione concettuale mediante la quale pretendiamo di pensare l’essere attraverso le insufficienti categorie del relativo. Dal punto di vista del relativo, cio\u00e8 dello spazio e del tempo, una cosa \u00e8 reale o possibile \u00e8 prima o dopo; e qua o l\u00e0; dal punto di vista dell’essere, ogni cosa esiste nella sua pienezza eterna, perch\u00e9 ogni cosa, ogni ente, non \u00e8 altro che un aspetto dell’Ente assoluto, di ci\u00f2 che, esistendo, sottrae tutte<\/em> le cose all’oscurit\u00e0 del nulla. Tutte le cose sono possibili, dunque tutte le cose sono esistenti: anche i pensieri non ancora formulati, le lettere non scritte, i bambini non nati; e tutte esistono per l’eternit\u00e0, anche le pi\u00f9 (apparentemente) fuggevoli, rapide come un batter di ciglia. I mondi paralleli, allora, non sono pi\u00f9 una mera ipotesi fantascientifica: sono la naturale constatazione della realt\u00e0 di tutto ci\u00f2 che \u00e8 possibile, come i pensieri non percorsi, le parole non dette, le vette mai raggiunte. Quei sentieri, quelle parole, quelle vette esistono<\/em>; anche se, nel piccolo stagno spazio-temporale entro il quale – di norma – ci muoviamo, possiamo averne appena un vago presentimento, una oscura intuizione.<\/p>\n "Vi sono pi\u00f9 cose fra la terra e il cielo, Orazio, di quanta possa sognarne tutte la vostra filosofia"<\/em>, ammoniva Shakespeare nell’Atto Primo dell’Amleto, principe di Danimarca.<\/em><\/p>\n S\u00ec, davvero; molte, molte pi\u00f9 cose. E, soprattutto, eterne.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Dov’erano gli enti prima di venire all’esistenza? E dove saranno quando dall’esistenza escono? 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