{"id":24217,"date":"2008-04-29T11:09:00","date_gmt":"2008-04-29T11:09:00","guid":{"rendered":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/2008\/04\/29\/nella-contemplazione-del-muro-lessenza-dello-zen-di-bodhidharma\/"},"modified":"2008-04-29T11:09:00","modified_gmt":"2008-04-29T11:09:00","slug":"nella-contemplazione-del-muro-lessenza-dello-zen-di-bodhidharma","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/2008\/04\/29\/nella-contemplazione-del-muro-lessenza-dello-zen-di-bodhidharma\/","title":{"rendered":"Nella \u00abcontemplazione del muro\u00bb l’essenza dello Zen di Bodhidharma"},"content":{"rendered":"

Nel precedente articolo La dottrina del \u00ab Duplice Accesso \u00bb e la teoria dei \u00ab Quattro Atti \u00bb fra i S\u016btra e lo Zen<\/em> (sempre sul sito di Arianna Editrice), abbiamo fatto cenno a un elemento caratteristico della dottrina Zen, cos\u00ec come esso venne formulato dal maestro Bodhidharma, colui che introdusse l’insegnamento di Buddha dall’India alla Cina. Intendiamo alludere al concetto di pi-kuan<\/em>, ossia quello svuotamento della mente da ogni pensiero, che \u00e8 la via maestra per giungere al satori<\/em>, la suprema illuminazione e la suprema beatitudine conseguenti all’aver fatto tabula rasa<\/em> di tutto ci\u00f2 che \u00e8 attaccamento, mediante il pensiero e le passioni, alla sfera della realt\u00e0 impermanente. Infatti, mentre la dottrina del \u00ab Duplice Accesso \u00bb e la teoria dei \u00ab Quattro Atti \u00bb sono componenti tipiche del buddhismo in quanto tale, quella de pi-kuan<\/em> \u00e8 una nozione specificamente Zen e in essa risiede un notevole elemento di novit\u00e0 rispetto ad altre dottrine buddhiste giunte in Cina e in Giappone da Occidente.<\/p>\n

Abbiamo anche parlato di uno scritto, intitolato Meditazione sui quattro atti<\/em>, che viene attributo a T’an lin (Donrin), nel quale viene anche esposta la funzione del concetto di pi-kuan<\/em>, che equivale a "pacificazione dello spirito" e che Bodidharma sostituisce col termine cheh-kuan<\/em>: composta da cheh,<\/em> che significa "svegliarsi" o "essere illuminato" e kuan<\/em> che indica il "percepire" o il "contemplare"; mentre pi<\/em> equivale a "muro" o "precipizio". Ad ogni modo, il concetto \u00e8 chiaro: l’illuminazione equivale a un risveglio e, al tempo stesso, al superamento del muro delle illusioni (il velo di Maya), raggiungendo cos\u00ec la perfetta pace interiore.<\/p>\n

Ora, \u00e8 proprio su questo concetto che desideriamo fermare la nostra attenzione.<\/p>\n

Tao-hsuan, l’autore delle Biografie<\/em>, nei suoi commenti sullo Zen considera la contemplazione del muro praticata nel Mahayana, ossia il Tai-ch’eng pi-kuan<\/em> di Bodhidharma, come la parte pi\u00f9 significativa e originale della dottrina introdotta da quest’ultimo in Cina. Per tale motivo Bodhidharma fu spesso chiamato il brahmino del pi-kuan<\/em>, vale a dire il brahmino della contemplazione del muro; e, sempre per questa ragione, alcuni pensano che i monaci della scuola Soto, in Giappone, seguano l’esempio di lui, immergendosi nella contemplazione con la faccia rivolta contro un muro.<\/p>\n

Il muro, in questo caso, starebbe a rappresentare il "muro" dell’ignoranza (in sanscrito: aviydia<\/em>, ossia – avendo la a<\/em> valore privativo, come an<\/em> in greco – l’opposto della retta comprensione); o anche, se si vuole, il "velo di Maya", ossia il velo ingannevole che induce la mente ad attribuire consistenza ontologica alla natura fenomenica impermanente, immergendosi in un vortice di passioni, timori, speranze e illusioni che distoglie la mente dal suo unico e vero scopo, il raggiungimento del "vuoto" mediante l’intuizione della assoluta nullit\u00e0 del mondo fenomenico e della erroneit\u00e0 del senso di separazione della mente dall’Assoluto.<\/p>\n

Non tutti gli studiosi, per\u00f2, sono d’accordo su questa interpretazione. Fra coloro che ne dubitano si trova anche il dottissimo Daisetz Teitaro Suzuki, considerato come il massimo studioso del buddhismo del XX secolo e uno dei pi\u00f9 autorevoli conoscitori dello Zen, autore, fra l’altro, dei Saggi sul Buddhismo Zen<\/em> (titolo originale: Essays in Zen Buddhism<\/em> [First Series]<\/em>, London, Utchinson Group; traduzione italiana di Julius Evola, Roma, Edizioni Mediterranee, 3 voll., I, pp. 173-175), dai quali riportiamo il brano seguente.<\/p>\n

Ma questa \u00e8 evidentemente una interpretazione superficiale del termine<\/em> pi-kuan; del resto, la mera pratica del fissare un muro come avrebbe potuto provocare negli ambienti buddhisti una rivoluzione come quella di cui si dice nella biografia di Bodhidharma scritta da Tao-hsuan? Una pratica cos\u00ec inoffensiva come avrebbe potuto suscitare una violenta opposizione fra i sapienti di quel tempo? Secondo me, il<\/em> pi-kuan ha un significato assai pi\u00f9 profondo, da intendersi alla luce del seguente passo degli<\/em> Annali citato in un’opera nota sotto il nome di<\/em> Pieh-Chi, da considerarsi come uno speciale, pi\u00f9 antico documento:<\/em><\/p>\n

\u00abIl Maestro risiedette dapprima nel monastero Shao-ling.-szu per nove anni e per istruire il secondo patriarca si limit\u00f2 a dirgli: ‘All’esterno tienti lontano da ogni parentado e all’interno non permettere che il tuo cuore palpiti (o abbia brame,<\/em> ch’uan); quando la tua mente rassomiglier\u00e0 ad un muro dritto potrai entrare nella Via’. Hui-k’e cerc\u00f2 in vario modo di spiegarsi il principio primo della mente, ma non giunse a realizzare in se stesso la verit\u00e0. Il maestro gli diceva semplicemente: ‘No! No!’ e mai gli chiese di parlargli dell’essenza della mente nello stato senza pensieri [cio\u00e8 come essere puro]. Dopo un certo tempo Hui-k’e dichiar\u00f2: ‘Ora so come tenermi lontano da ogni parentado’. ‘Senti ci\u00f2 come un completo annientamento?’ chiese il maestro. ‘No, maestro’, rispose Hui-k’e , ‘non lo sento come un completo annientamento’. ‘In che modo puoi attestare quel che dici?’. ‘\u00c8 cosa che so nel modo pi\u00f9 evidente, ma esprimerla in parole \u00e8 impossibile’. Allora il maestro disse: ‘Questa \u00e8 la stessa essenza della mente trasmessa da tutti i Buddha. Non dubitare di ci\u00f2’.\u00bb<\/em><\/p>\n

Di fatto, questo passo riassume lo speciale messaggio contenuto nell’insegnamento di Bodhidharma e in esso possiamo trovare la risposta esatta circa il senso del<\/em> pi-kuan. A quel tempo tale termine deve aver rappresentato una novit\u00e0, e l’originalit\u00e0 della veduta stava proprio nel lato creativo della parola<\/em> pi: senso concreto e plastico, senza nulla di astratto e di concettuale. Per questo Tao-hsuan nel riferirsi all’insegnamento di Bodhidharma lo design\u00f2 specificamente come il<\/em> Tai-ch’eng pi-kuan (contemplazione mah\u0101y\u0101nica del muro). Mentre nella sua dottrina dei Due Ingressi e di Quattro Atti non vi \u00e8 nulla di specificamente Zen, l’insegnamento del<\/em> pi-kuan, della contemplazione del muro, fu ci\u00f2 che fece di Bodhidharma il primo patriarca del buddhismo Zen in Cina.<\/em><\/p>\n

L’autore della<\/em> Giusta trasmissione della dottrina dei \u00c7\u0101kya interpreta il<\/em> pi-kuan come lo stato di una mente nella quale \u00abnon penetra alcuna polvere dall’esterno\u00bb. Comunque, il significato che si cela nella \u00abcontemplazione del muro\u00bb va ricondotto alla condizione soggettiva di un maestro dello Zen, che \u00e8 quella di una suprema concentrazione e di una rigorosa esclusione di ogni idea e di ogni immagine sensibile. Intendere il<\/em> pi-kuan come un mero \u00abfissare il muro\u00bb sarebbe una vera assurdit\u00e0. A voler cercare il messaggio specifico di Bodhidharma quale fondatore dello Zen in Cina in qualche particolare espressione dei suoi scritti esistenti, bisogna riferirsi appunto alla \u00abcontemplazione mah\u0101y\u0101nica del muro\u00bb.<\/em><\/p>\n

Chiarito questo punto, Suzuki passa a riferire dai testi antichi, specialmente dagli Annali<\/em>, alcuni episodi della vita e dell’insegnamento di Bodhidharma, specialmente quello del colloquio con l’imperatore cinese Wu di Liang e quello degli inizi del discepolato di Hui-k’e, colui che avrebbe preso il posto del maestro quale principale esponente della nuova dottrina (vissuto, secondo la cronologia tradizionale, dal 486 al 593).<\/p>\n

Ne riportiamo un breve estratto perch\u00e9 ci sembra utile al fine di chiarire alcuni concetti chiave della dottrina e soprattutto della pratica Zen (Op. cit.<\/em>, vol. I, pp. 177-180) e per introdurre il lettore occidentale non specialista nel mondo affascinante di questa filosofia.<\/p>\n

L’imperatore Wu di Liang chiese a Bodhidharma:<\/em><\/p>\n

\u00abDall’inizio del mio regno ho fatto costruire molti templi, ho fatto trascrivere tanti libri sacri, ho aiutato numerosi monaci; quale pensi che sia il mio merito?\u00bb.<\/em><\/p>\n

\u00abProprio nessun merito, Maest\u00e0!\u00bb rispose seccamente Bodhidharma.<\/em><\/p>\n

\u00abPerch\u00e9?\u00bb, chiese, stupito, l’imperatore.<\/em><\/p>\n

\u00abTutte queste sono opere d’un ordine inferiore\u00bb, rispose in modo significativo Bodhidharma, \u00able quali possono far s\u00ec che il loro autore rinasca nei cielo o sulla terra. Esse per\u00f2 recano ancora le tracce del mondo, sono come le ombre che accompagnano gli oggetti. Malgrado le apparenze esse non sono altro che delle irrealt\u00e0. Il vero atto che procura merito \u00e8 pieno di sapienza pura, \u00e8 perfetto e misterioso, la sua vera natura \u00e8 fuor dalla portata dell’umano intelletto. Essendo tale, nessuna opera di questo mondo pu\u00f2 condurre ad esso\u00bb.<\/em><\/p>\n

Allora l’imperatore Wu chiese a Bodhidharma: \u00abQual \u00e8 il primo principio della santa dottrina?\u00bb.<\/em><\/p>\n

\u00ab\u00c8 il vasto vuoto, Maest\u00e0, e nulla vi \u00e8 in esso che sia da chiamarsi santo!\u00bb rispose Bodidharma.<\/em><\/p>\n

\u00abE allora chi \u00e8 colui che ora mi sta dinanzi?\u00bb.<\/em><\/p>\n

\u00abNon lo so, maest\u00e0!\u00bb.<\/em><\/p>\n

La risposta era semplice e chiara, ma il colto e pio imperatore buddhista non seppe cogliere ci\u00f2 che ispirava tutto l’atteggiamento di Bodhidharma.<\/em><\/p>\n

Questi, quando vide che non poteva essere pi\u00f9 d’aiuto all’imperatore, ne lasci\u00f2 i domini e si ritir\u00f2 in un monastero nello stato di Wei, dove visse tranquillo praticando – si dice – la \u00abcontemplazione del muro\u00bb per nove lunghi anni, tanto da essere noto appunto sotto il nome di \u00abbrahmano del<\/em> pi-kuan\u00bb.<\/em><\/p>\n

Un giorno un monaco di nome Shen kuang and\u00f2 a visitarlo supplicandolo di illuminarlo sulla verit\u00e0 dello Zen; ma Bodhidharma non si cur\u00f2 affatto di lui. Shen-kuang non si scoraggi, sa\u00e8endo che tutti i grandi capi spirituali del passato dovettero attraversare le prove pi\u00f9 dure prima di raggiungere lo scopo ultimo delle loro aspirazioni. Una sera che nevicava aspett\u00f2 che Bodhidharma lo scorgesse, fino a ce la neve gli giunse quasi alle ginocchia. Alla fine il maestro gli fece caso e chiese: \u00abChe vuoi che faccia per te?\u00bb. Kuang disse: Sono venuto per ricevere le vostre inestimabili istruzioni; vi prego, aprite le porte della vostra misericordia e porgete la vostra mano salvatrice a questo povero mortale sofferente<\/em>. \u00abL’incomparabile dottrina del buddhismo – rispose Bodhidharma – pu\u00f2 essere compresa solo dopo una aspra disciplina, sopportando quel che \u00e8 pi\u00f9 duro da sopportare, praticando quel che \u00e8 pi\u00f9 difficile da praticare. Agli uomini di poca forza d’animo e di poca sapienza non \u00e8 concesso intendere qualcosa di essa. Ogni pena che costoro si diano non approder\u00e0 a nulla\u00bb.<\/em><\/p>\n

Kuang fin\u00ec col troncarsi il braccio sinistro con una spada che portava e ad offrirlo al maestro come prova della sincerit\u00e0 del suo desiderio di essere istruito nella dottrina di tutti i Buddha. Bodhidharma disse: \u00abQuesta dottrina non devi cercarla da un altro\u00bb.<\/em><\/p>\n

\u00abLa mia anima non conosce ancora la pace. Vi prego, maestro, datele la pace\u00bb.<\/em><\/p>\n

\u00abEbbene, portami qui la tua anima ed io le dar\u00f2 la pace\u00bb.<\/em><\/p>\n

Kuang esit\u00f2 un momento, poi disse: \u00abL’ho cercata tutti questi anni, e non sono stato ancora capace di afferrarla!\u00bb.<\/em><\/p>\n

\u00abEcco! Essa ha ormai la pace, una volta per tutte\u00bb, fu la risposta di Bodhidharma, che allora gli disse di mutare il proprio nome in Hui-k’e,<\/em><\/p>\n

Passati nove anni, Bodidharma volle tornare in patria,. Convoc\u00f2 tutti i discepoli e disse loro: \u00abEssendo per me venuto il momento di partire, voglio vedere fin dove siete giunti\u00bb.<\/em><\/p>\n

\u00abSecondo la mia opinione – disse Tao-fu la verit\u00e0 \u00e8 di l\u00e0 dall’affermazione e dalla negazione; \u00e8 cos\u00ec che essa si muove.<\/em><\/p>\n

Bodhidharma disse: \u00abHai avuto la mia pelle\u00bb.<\/em><\/p>\n

Venne poi una monaca, Tsung-ch’ih, che disse: \u00abCome io la intendo, la verit\u00e0 \u00e8 come quando Ananda ebbe la visione della terra Akshobhya del Buddha: visione di un attimo, che non si ripresenta pi\u00f9\u00bb.<\/em><\/p>\n

Bodhidharma disse: \u00abHai avuto la mia carne\u00bb.<\/em><\/p>\n

Un altro discepolo, Tao-yu, espresse il suo pensiero nel modo seguente: \u00abVuoti sono i quattro elementi e non esistenti i cinque aggregati (<\/em>skandha). Secondo me, non vi \u00e8 una sola cosa che si possa cogliere come reale\u00bb.<\/em><\/p>\n

Bodhidharma disse: \u00abHai avuto le mie ossa\u00bb.<\/em><\/p>\n

Infine venne Hui-k’e – ossia colui che prima si chiamava Shen-kuang – si chin\u00f2 reverentemente dinanzi al maestro, prese posto sul suo seggio e non disse nulla.<\/em><\/p>\n

Bodhidharma gli disse: \u00abHai avuto il mio midollo\u00bb.<\/em><\/p>\n

In questi episodi della vita di Bodhidharma sono bene espressi alcuni concetti fondamentali del buddhismo Zen.<\/p>\n

Nell’episodio del dialogo con l’imperatore Wu di Liang si parla di due aspetti assolutamente centrali: la dottrina del Vuoto, meta suprema di ogni cammino di liberazione; e, nella straordinaria affermazione del maestro circa l’ignoranza del proprio io, la dottrina – propria del Buddhismo originario e, quindi, conservata soprattutto dal Theravada – secondo la quale l’io altro non \u00e8 che un complesso di operazioni mentali sempre cangianti. Ma su questo secondo aspetto ci ripromettiamo di tornare con un lavoro specifico, proprio per la sua somma importanza dal punto di vista non solo psicologico, ma altres\u00ec filosofico.<\/p>\n

Nell’episodio del primo discepolato di Hui-k’e (condito di elementi quasi certamente allegorici, come quello dell’auto-mutilazione del discepolo) vediamo esposti, per bocca di Bodhidharma, quattro elementi di notevole valore: la necessit\u00e0 di sottoporsi a una disciplina inflessibile, tale da mettere realmente alla prova il desiderio del discepolo d’istruirsi (e di ci\u00f2 fa parte l’apparente noncuranza del maestro verso il discepolo); la necessit\u00e0 di non delegare interamente alla figura del maestro stesso il cammino verso l’illuminazione, di non farne un elemento di de-responsabilizzazione, ma, al contrario, di cercare in se stessi la Via; il rifiuto di addentrarsi intellettualisticamente alla ricerca di enti elusivi, quali l’anima (o Dio), per restare sul terreno concreto dell’esperienza di ci\u00f2 che \u00e8 auto-evidente, ad es. la pace interiore o la mancanza di essa (e non la pace dell’anima<\/em>, questione prettamente intellettuale); infine, il paradosso di una consapevolezza che giunge all’improvviso, quasi non cercata, allorch\u00e9 si sia sgombrato finalmente il campo dalle paure, dalle speranze e dalle percezioni illusorie.<\/p>\n

Infine, nell’episodio del testamento spirituale di Bodhidharma ai suoi discepoli, alla vigilia della sua partenza per tornare in India, possiamo notare le seguenti affermazioni: una assoluta non dualit\u00e0 della verit\u00e0 (la verit\u00e0 non nasce dal pensiero oppositivo e non si contrappone ad un’altra verit\u00e0); il suo conseguimento \u00e8 cosa istantanea e non riproducibile (a differenza, ad es., della verit\u00e0 secondo l’accezione della scienza occidentale moderna); l’illusoriet\u00e0 di tutti i dati della coscienza desta<\/em> (per cui non vale il principio di verit\u00e0 del cogito<\/em> cartesiano); e, pi\u00f9 importante di tutto il resto, la radicale inesprimibilit\u00e0 del nucleo pi\u00f9 riposto della dottrina Zen – appunto perch\u00e9 si tratta di una dottrina intuitiva e creativa e non intellettualistica.<\/p>\n

Forse il lettore occidentale, che possieda una certa qual conoscenza della filosofia europea, avr\u00e0 notato alcune analogie fra alcuni aspetti di essa e lo Zen, cos\u00ec come avr\u00e0 notato profonde differenze non solo nelle conclusioni cui giunge lo Zen, pur partendo da premesse in qualche modo simili, ma in tutta l’atmosfera che circonda i due approcci speculativi.<\/p>\n

Prendiamo il caso della filosofia del Romanticismo tedesco e, in particolare, il concetto di Sehnsucht<\/em>, che generalmente si definisce come "brama verso l’Infinito, verso l’Assoluto", oppure anche – sottolineandone le valenze psicologiche – come "desiderio del desiderio". Anche nel Sehnsucht<\/em>, come nello Zen, troviamo una struggente tensione metafisica, un desiderio di andar oltre<\/em>, oltre il regno delle apparenze, verso il perfetto appagamento interiore: un atteggiamento che ci ricorda da vicino l’ardore con il quale il giovane Hui-k’e supplicava Bodhidharma di aiutarlo a liberarsi dall’ignoranza, sottoponendosi a ogni sorta di sacrifici pur di essere aiutato a realizzare il suo desiderio di verit\u00e0. Ma quale differenza di atteggiamento, di prospettiva, di conclusioni nel romanticismo tedesco!<\/p>\n

Scrivono in proposito Nicola Abbagnano e Giovanni Fornero in Protagonisti e testi della filosofia<\/em> (Milano, Paravia, 2000, vol. III, p. 17):<\/p>\n

(…) si pu\u00f2 dire che l’intuizione romantica dell’uomo sia in funzione di quell’anelito all’infinito che \u00e8 proprio di tale corrente culturale. Infatti \u00e8 solo in relazione a tale ‘brama di infinito’ che si comprendono alcuni dei pi\u00f9 emblematici ‘stati d’animo’ romantici, che formano l’oggetto preferito delle rappresentazioni letterarie.<\/em><\/p>\n

L’espressione germanica<\/em> Sehnsucht, che pu\u00f2 essere tradotta in italiano con: desiderio, aspirazione struggente, brama appassionata, ecc., costituisce forse, a detta del germanista Ladislao Mittner, \u00abla pi\u00f9 caratteristica parola del romanticismo tedesco\u00bb, poich\u00e9 sintetizza l’interpretazione dell’uomo come desiderio e<\/em> mancanza, ossia come desiderio frustrato verso qualcosa (l’infinito, la felicit\u00e0…) che sempre sfugge. Infatti la romantica<\/em> Sehnsucht si identifica con quell’aspirazione verso<\/em> il pi\u00f9 e l’oltre, che non trovando confini e mete precise, si risolve inevitabilmente, come scrive un altro germanista, Sergio Lupi, in un \u00abdesiderio di avere l’impossibile di conoscere il non conoscibile, di sentire il soprasensibile\u00bb. Tant’\u00e8 vero che la<\/em> Sehnsucht, la quale etimologicamente deriva dal verbo<\/em> sehnen, che vuol dire desiderare, e dal sostantivo<\/em> Sucht, che significa esso pure desiderio, finisce per configurarsi come un \u00abdesiderio innalzato alla seconda potenza, un desiderio del desiderio, e quindi un desiderare che si esaurisce in s\u00e9 per il piacere del desiderio\u00bb.<\/em><\/p>\n

Infatti Schlegel nella<\/em> Lucinde, dice del suo personaggio Giulio: \u00abTutto poteva eccitarlo, niente poteva bastargli. Era come se volesse abbracciare il mondo e non potesse afferrare niente\u00bb…<\/em><\/p>\n

Pertanto, si pu\u00f2 dire che la romantica Sehnsucht<\/em> contiene in se stessa i germi della disperazione: \u00e8 la ricerca dell’impossibile, sapendo che \u00e8 impossibile. L’eroe romantico crede di essere proteso verso l’Assoluto, mentre – in realt\u00e0 – \u00e8 impegnato in una narcisistica celebrazione del suo Ego, dalle brame illimitate.<\/p>\n

Potremmo spingerci oltre e osservare che nel filosofo tedesco il quale ha spinto al massimo grado questo aspetto del romanticismo, Nietzsche, si verifica – come gi\u00e0 osservava giustamente Julius Evola – una sorta di corto circuito fra il titanismo della volont\u00e0 di potenza<\/em> e la volont\u00e0 dichiarata di rimanere fedele alla terra<\/em>: due cose evidentemente inconciliabili, come sarebbe voler andare oltre la condizione umana pur rimanendo entro l’orizzonte del finito e, quindi, dell’umano. \u00c8 probabile che la catastrofe finale di Nietzsche – che non \u00e8 solo esistenziale, ma altres\u00ec filosofica – tragga origine, per l’appunto, da questa contraddizione; ma essa \u00e8 gi\u00e0 implicita nel romanticismo dello Sturm und Drang<\/em> e dei primi anni del XIX secolo.<\/p>\n

Completamente diverso \u00e8 l’approccio Zen al problema della ricerca della Via verso l’illuminazione, verso il satori.<\/em> Anche qui siamo in presenza di un desiderio struggente, ma non si tratta di un desiderio del desiderio, bens\u00ec di un reale desiderio di qualche cosa d’altro del desiderio stesso: di un principio di chiarezza interiore, pace e armonia il quale, per quanto arduo da raggiungere, non \u00e8 affatto impossibile e fuori della portata dei nostri sforzi. Pertanto nello Zen non vi \u00e8 nulla di nichilistico, cos\u00ec come nulla di nichilistico vi \u00e8 nell’idea buddhista di liberazione, intesa come scioglimento dalle catene dell’illusione. Il Nirvana<\/em>, la meta finale, il superamento del ciclo delle rinascite, non \u00e8 qualcosa di intrinsecamente negativo o contraddittorio, bens\u00ec un concetto positivo e accessibile all’uomo.<\/p>\n

\u00c8 il ritorno al Tutto, all’Assoluto dal quale egli si era allontanato, senza rendersene conto, a causa della illusione relativa al mondo fenomenico e alle passioni che essa, inevitabilmente, porta seco. Perci\u00f2 l’eroe romantico che si slancia all’assalto dell’infinito \u00e8 un personaggio tragico, che corre verso l’autodistruzione; mentre il saggio Zen che aspira alla verit\u00e0 \u00e8 un personaggio concreto e positivo, che cerca in se stesso un principio di autorealizzazione, superando il dualismo tra Cielo e terra, tra Aldil\u00e0 e aldiqua, tra Infinto e finito; per assidersi, vittorioso e pacificato, nella dimensione ove le antinomie della vita scompaiono e resta solo l’esperienza ineffabile del Tutto.<\/p>\n

Abbiamo detto ineffabile: e Bodhidharma, come si \u00e8 visto, insiste molto su questo punto.<\/p>\n

Il che ci riporta a una notevole analogia fra lo Zen e il Tao: laddove, nel Tao te ching<\/em>, si dice – appunto – che il Tao del quale si pu\u00f2 parlate, che si pu\u00f2 esprimere a parole, non \u00e8 il vero Tao; non \u00e8 il vero Principio, non \u00e8 la vera Via.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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