Possiamo conoscere la realt\u00e0? Possiamo conoscere le cose, o dobbiamo ridurre drasticamente le nostre pretese, e limitarci a conoscere le cose come appaiono a noi? Oppure dobbiamo limitarle ancora di pi\u00f9, e accontentarci di capire in che modo funzionano gli organi e le funzioni del nostro conoscere?<\/p>\n
Che la realt\u00e0 sia perfettamente conoscibile, senza alcuna difficolt\u00e0, come si guarda sul fondo di un tratto di mare trasparente e poco profondo e se ne scorge ogni singolo ciottolo, ogni ramo di corallo, \u00e8 una pretesa ingenua e smodata, poich\u00e9 ad ogni passo l’esperienza quotidiana ci fa avvertiti che la nostra mente non \u00e8 una macchina da presa, n\u00e9 le cose si lasciano catturare e riprodurre senza che un qualcosa, un quid<\/em> inafferrabile, che tuttavia \u00e8 la loro sostanza originaria, non faccia resistenza e vada in qualche modo perduto, irrimediabilmente, sottraendosi allo sguardo pi\u00f9 minuzioso, alla pi\u00f9 attenta osservazione. Questo nessuno lo nega e nessuno lo ha mai negato, neppure colui che abbia la pi\u00f9 strenua fede nel realismo del nostro conoscere; nondimeno la domanda \u00e8: quanto delle cose in se stesse ci sfugge e quanto si lascia afferrare? O meglio, pi\u00f9 che quanto<\/em>, concetto rozzamente quantitativo, dovremmo chiedere: fino a che punto ci sfugge l’essenza delle cose? Fino al punto che quanto di esse ci \u00e8 dato cogliere \u00e8 non solamente un’immagine sfuocata ed imprecisa, ma addirittura un’altra cosa, in sostanza una creazione della nostra mente, un oggetto ormai del tutto slegato dall’originale onde l’abbiamo tratto? Fino al punto che sarebbe pi\u00f9 giusto dire che noi non conosciamo affatto le cose in se stesse, ma piuttosto delle immagini mentali che poi non sono propriamente immagini, ma delle vere e proprie creazioni, tutte e solo nostre? Sicch\u00e9, in definitiva, il conoscere non \u00e8 un uscire dalla nostra mente, per attingere la realt\u00e0 esterna, ma solo un aggirarsi all’interno di essa, al di fuori della quale nulla sappiamo e nulla in definitiva potremo mai aspirare a conoscere?<\/p>\n La differenza pu\u00f2 sembrare sottile, ma c’\u00e8. Un conto \u00e8 affermare che noi possiamo conoscere le cose in maniera approssimata e imperfetta, come quando si guarda in uno specchio opaco, e tuttavia si vedono gli oggetti, sia pure con una certa imprecisione; e un altro, ben diverso, \u00e8 dire che noi non possiamo conoscere le cose per nulla, e che, di fatto, esse non sono altro dalla nostra mente, ma solo funzioni e processi della nostra attivit\u00e0 mentale, sicch\u00e9, a dire il vero, noi non possiamo<\/em> conoscere altro da noi stessi.<\/p>\n Gi\u00e0 Aristotele, il principe dei filosofi realisti, osservava (Fisica<\/em>, IV, 14; traduzione di Antonio Russo, Laterza, 1973; in: Aristotele<\/em>, I classici del pensiero<\/em>, introduzione di Gabriele Giannantoni, Mondadori, 2008, vol. 1, p. 171):<\/p>\n Si potrebbe, per\u00f2, dubitare se il tempo esista o meno senza l’esistenza dell’anima. Infatti, se non si ammette l’esistenza del numerante, \u00e8 anche impossibile quella del numerabile, sicch\u00e9, ovviamente, neppure il numero ci sar\u00e0. Numero, infatti, \u00e8 ci\u00f2 che \u00e8 stato numerato o il numerabile. Ma se \u00e8 vero che nella natura delle cose soltanto l’anima o l’intelletto che \u00e8 nell’anima hanno la capacit\u00e0 di numerare, risulta impossibile l’esistenza del tempo senza quella dell’anima, a meno che non si consideri il tempo nella sua soggettivit\u00e0 allo stesso modo che se, ad esempio, si ammettesse l’esistenza del movimento senza tener conto dell’anima. Ma il prima e il poi esistono in un movimento, e appunto essi, in quanto sono numerabili, costituiscono il tempo.<\/em><\/p>\n Il che, vorremmo dire, non costituisce neppure un vero ragionamento filosofico, ma una semplice constatazione di buon senso. Ma i cosiddetti filosofi moderni, sulla scia di Kant, si sono spinti molto, ma molto pi\u00f9 in l\u00e0: hanno negato che la cosa in s\u00e9 sia conoscibile; hanno sostenuto che noi possiamo conoscere soltanto il fenomeno, la cosa come appare. E poi ne sono arrivati altri, ancora pi\u00f9 conseguenti (c’\u00e8 sempre un discepolo pi\u00f9 conseguente del maestro) i quali sono arrivati a negare che possiamo conoscere altro che il conoscere stesso, staccato da qualsiasi contenuto, colto e analizzato in quanto pura attivit\u00e0 mentale, inadeguata a dirci alcunch\u00e9 della realt\u00e0 fuori di noi, ammesso che esista qualcosa del genere, ma solo ci\u00f2 che costituisce il nostro universo mentale e la maniera in cui si organizzano le sue funzioni.<\/p>\n Sviluppando ulteriormente questa linea di pensiero alquanto folle (perch\u00e9 trascura il fatto, incontestabile, che il processo conoscitivo \u00e8 innescato da qualcosa che effettivamente si trova al di fuori della mente, altrimenti non si metterebbe affatto in movimento, la mente restando sempre uguale a se stessa in uno stato di quiete) si sono sviluppate quasi tutte le filosofie moderne: l’idealismo, che rimanda a un’inafferrabile Idea originaria, della quale le cose che noi cogliamo sono solamente copie; l’empirismo e il sensismo, che affermano, s\u00ec, l’esistenza del mondo esterno, ma in compenso ipotizzano la mente come una tabula rasa<\/em> e quindi non sanno spiegare come l’oggetto divenga tale per il soggetto, mentre, in base alle premesse, dovrebbe essere del tutto inesperibile e addirittura invisibile (come pu\u00f2 l’occhio vedere la cosa, se il guardare si rivolge a ci\u00f2 che non ha nulla a che fare con la mente?); lo strutturalismo, che presuppone una realt\u00e0 fatta di strutture o complessi di funzioni al di fuori dei quali le cose sono del tutto incomprensibili; l’esistenzialismo, per il quale l’esistenza \u00e8 il dato fondamentale, e tutto ci\u00f2 che possiamo conoscere non \u00e8 questa o quella cosa, questo o quel contenuto, ma l’esistenza in se stessa, inseparabile sia dalla mente che vuol conoscere, sia dagli oggetti conoscibili o conosciuti (per cui lo strutturalismo, come si vede, non \u00e8 che una forma specifica di esistenzialismo); la logica formale e le varie filosofie del linguaggio, per cui non possiamo ambire alla conoscenza della realt\u00e0, ma solo a stabilire il grado di verit\u00e0 di un ragionamento o di un enunciato: l’ermeneutica di Gadamer, per cui la comprensione \u00e8 determinata dalla pre-comprensione. E cos\u00ec via, di limitazione in limitazione, da un’auto-mortificazione all’altra, fino alla piena ammissione che i metafisici si son sempre ingannati e che del mondo non possiamo conoscere proprio nulla che vada oltre la punta del nostro naso, ma solo ci\u00f2 che, dal criticismo kantiano in poi, \u00e8 considerato conoscibile, vale a dire la nostra stessa attivit\u00e0 mentale.<\/p>\n Gli storici della filosofia se ne sono dati per intesi e da un pezzo non pretendono pi\u00f9 di fare la storia delle idee, ma si limitano a mostrare in che modo si organizzano i contenuti della mente, che poi i filosofi del passato, errando, hanno scambiato per forme di conoscenza effettiva delle cose, scambiando cio\u00e8 per realt\u00e0 quelli che erano i loro desideri, le loro speculazioni, e in definitiva la loro illusione di conoscere. Perci\u00f2, a rigore, la storia della filosofia \u00e8 diventata la ricognizione "archeologica" di un sapere ingenuo e ingannevole, il cui valore conoscitivo \u00e8 nullo quanto al reale, ma in compenso offre spunti di grande interesse per capire come funziona la mente e come essa organizza il suo presunto sapere. Su questa linea si collocano autori come Michel Foucault (1926-1984), specie con Le parole e le cose<\/em>, del quale abbiamo gi\u00e0 parlato, ma anche come Ernst Cassirer (1874-1945), che appartiene alla generazione precedente e ha visto e vissuto la belle \u00e9poque<\/em>, poi il nazismo, il comunismo ed entrambe la guerre mondiali, del quale ci accingiamo adesso a dire qualcosa.<\/p>\n Sarebbe difficile immaginare un tipo umano pi\u00f9 lontano dall’eccentrico, vulcanico Foucault (e infatti, se gli avessero detto che era suo parente in senso intellettuale, si sarebbe assai stupito): professori universitari entrambi, ma quale differenza fra loro! Foucault, contestatore e padrino degli studenti in rivolta del ’68; nemico del sistema, ma la cui carriera accademica \u00e8 stata tutta all’interno di esso; anticonformista, ribelle e omosessuale dichiarato; Cassirer, ebreo di Breslavia, libero docente nelle universit\u00e0 tedesche e poi, dal 1933, in Gran Bretagna, Svezia e infine negli Stati Uniti; verboso, prolisso, pedante, minuzioso e pignolo, quanto Foucault era lampeggiante d’intuizioni; insomma pesantemente borghese. Guardando il suo album fotografico c’\u00e8 da chiedersi se sia masi stato giovane<\/em>, o se anche a diciotto anni fosse serioso, accigliato e triste come a settanta, con quella fronte enorme e quel cespuglio incredibile di capelli bianchi, simile a una monumentale parrucca o all’acconciatura cerimoniale d’un re polinesiano) quanto Foucault era giovanile, irrequieto, spregiudicato, rivoluzionario per vocazione e per scelta.<\/p>\n In entrambi, comunque, vi era la stessa convinzione di fondo: la storia della filosofia (che entrambi facevano partire, chiss\u00e0 perch\u00e9, dal Rinascimento, ignorando sia l’antichit\u00e0 classica, sia la pi\u00f9 che millenaria civilt\u00e0 cristiana) non pu\u00f2 essere altro che la ricostruzione di come i filosofi moderni hanno creduto<\/em> di conoscere il mondo, mentre in realt\u00e0 non facevano che costruire strutture conoscitive, logiche, formali, e spesso ragionamenti problematici, utilizzabili non per i loro contenuti<\/em> di verit\u00e0 ma perch\u00e9 atti a rivelare il funzionamento della mente nel suo sforzo di organizzare il sapere. In questo senso, appare esemplare il Problema della conoscenza<\/em> di Cassirer, con le sue migliaia di pagine noiose e meticolose, di qualunque capacit\u00e0 di sintesi e incapaci di trasmetterla pi\u00f9 tenue scintilla d’entusiasmo, tanto ammirevoli nello scrupolo documentario che le anima quanto deludenti se qualcuno, leggendole, s’illudesse di capire dove l’autore voglia andare a parare. Una caratteristica, questa, della prolissit\u00e0, della ripetitivit\u00e0 e mancanza di sintesi originali, che accomuna Cassirer ad alcuni autori di casa nostra, non meno fluviali n\u00e9 meno noiosi, da Eco a Galimberti, passando per il troppo celebrato Guido De Ruggiero (ma quanti professori di filosofia nostrani sono stati scambiati per filosofi e celebrati, in regime di monopolio culturale, assai al di l\u00e0 dei loro meriti?).<\/p>\n Scrive Ernest Cassirer nella sua Storia della filosofia moderna<\/em> (ma il titolo originale \u00e8 alquanto diverso: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit<\/em>, vale a dire Il problema della conoscenza nella filosofia e nella scienza dell’et\u00e0 moderna<\/em>, traduzione dal tedesco di Luciano Tosti, Roma, Newton Compton Editori, 1976, vol. 1, pp. 37-38):<\/p>\n La mentalit\u00e0 ingenua si rappresenta il conoscere come un processo in cui ci rechiamo a consapevolezza una realt\u00e0, riproducendola orinata e articolata cos\u00ec come esisterebbe in s\u00e9. L’attivit\u00e0 esplicata in questo dalla mente, resta limitata ad un atto di RIPETIZIONE: non si tratta che di ricopiare e far nostri, nei loro singoli tratti, dei contenuti che ci stanno dinnanzi nella loro compiuta compagine. Fra l’"essere" dell’oggetto e il modo in cui questo si rispecchia nella conoscenza, a questo livello della riflessione non sussistono n\u00e9 tensione n\u00e9 antitesi: i due momenti sono distinguibili secondo non la natura, ma esclusivamente il GRADO. La scienza, che si pine il compito di cogliere e abbracciare fino in fondo le DIMENSIONI delle cose, \u00e8 in grado di soddisfare solo a poco a poco tale esigenza. La sua evoluzione si compie per singoli passi successivi, nei quali a poco a poco essa s’impadronisce di tutta la molteplicit\u00e0 degli oggetti che le stanno dinanzi, elevandoli allo stato di rappresentazione. In questo la realt\u00e0 viene pensata sempre come un’entit\u00e0 fissa, quiescente in se stessa, il cui perimetro basti ripercorrere interamente, perch\u00e9 la conoscenza sia in grado di chiarire e rendere rappresentabile in tutte le parti la realt\u00e0 medesima<\/em>.<\/p>\n Ma gi\u00e0 gli esordi della contemplazione teoretica del mondo scossero al fede nella raggiungibilit\u00e0, anzi nell’intrinseca possibilit\u00e0 della meta che questa concezione volgare pone al conoscere. Gi\u00e0 con essi si fa subito evidente che, in ogni sapere concettuale, abbiamo a che fare non con una semplice riproduzione, bens\u00ec con una strutturazione e una intrinseca TRASFORMAZIONE del materiale che ci si offre dal di fuori. La conoscenza acquisisce tratti peculiari e specifici e giunge a una distinzione qualitativa e contrapposizione di se stessa al mondo degli oggetti. Anche se di fatto la visione ingenua di fondo pu\u00f2 continuare a sortire i suoi effetti e a pretendere un suo predominio nell’ambito della teoria astratta, con l’inizio della scienza ha gi\u00e0 perso indirettamente le sue radici. D’ora in poi il compito \u00e8 mutato: esso consiste non nella descrizione imitativa, bens\u00ec nella SCELTA e nell’ARTICOLAZIONE critica che devono compiersi sulla molteplicit\u00e0 delle realt\u00e0 percepibili. Le divergenti indicazioni della sensazione non sono pi\u00f9 accolte n\u00e9 giustapposte regolarmente, ma vengono interpretate e articolate in modo tale da scompaginarsi in una struttura complessiva unisona, sistematica. Non pi\u00f9 semplicemente la cosa singola, bens\u00ec l’esigenza di coerenza intrinseca e d’intrinseca non contraddittoriet\u00e0, avanzata dal pensiero, costituisce d’ora in poi il prototipo supremo sul quale commisurare la "verit\u00e0" delle nostre rappresentazioni. In forza di tale esigenza, l’indistinto e uniforme "essere" della visione ingenua si scompone in settori separati, e viene a delinearsi una sfera dell’autentica, essenziale conoscenza, delimita dosi rispetto a quella circumferente dell’"apparire" e della mutevole opinione. d’ora in poi \u00e8 l’INTELLIGENZA scientifica a fare delle condizioni e, ad un tempo, dei diritti della sua propria natura, la misura dell’ente. Sul fondamento e sulla giustificazione di diritti, sulle prime non ci s’interroga; in piena e spregiudicata sicurezza il pensiero dispone dei contenuti empirici, determina, attingendo a se medesimo, i criteri e le leggi secondo cui vanno plasmati.<\/em><\/p>\n Non di meno il pensiero non pu\u00f2 irrigidirsi in questa prima autocertezza ingenua, per significativa e feconda che essa gli appaia. La critica a cui ha sottoposto l’immagine del mondo propria della visione immediata delle cose, racchiude, se compresa e condotta pi\u00f9 a fondo, un urgente e difficile problema che investe il pensiero stesso. Se il conoscere non \u00e8 pi\u00f9 semplicemente la copia della concreta realt\u00e0 sensibile, se \u00e8 una forma originaria peculiare, che va imposta e sviluppata a poco a poco di fronte alla contraddittoriet\u00e0 e alle resistenze che oppongono le singole fattispecie della sensazione, ecco che si fa invalido il fondamento che si era dato in precedenza alla certezza delle nostre rappresentazioni. Quelle fattispecie, non possiamo pi\u00f9 confrontarle immediatamente con i loro concreti "originali" esterni, ma dobbiamo bens\u00ec scoprire in esse medesime il contrassegno e la regola che conferiscono loro saldezza e necessit\u00e0. Se il primo passo \u00e8 consistito nel liquidare la certezza e stabilit\u00e0 apparenti degli oggetti di percezione, dando fondamento alla verit\u00e0 e stabilit\u00e0 dell’essere in un sistema di CONCETTI scientifici, ora e in prosieguo si dovr\u00e0 riconoscere che nemmeno in questi concetti ci \u00e8 offerto un possesso ultimo, inattaccabile e aproblematico. \u00c8 solo in questa consapevolezza che si compie l’autoriflessione FILOSOFICA dello spirito. Se la scienza s’accontenta di dissolvere il multiforme mondo dei colori e dei suoni dell’universo degli atomi e dei movimenti atomici, conferendogli certezza e durata in unit\u00e0 e leggi costanti e definitive, il problema autenticamente filosofico nasce solo l\u00e0 dove anche questi protoelementi dell’essere siano intesi e interpretati come CREAZIONI DEL PENSIERO. (…)<\/em><\/p>\n Non \u00e8 facile scegliere una citazione da Cassirer, perch\u00e9 le pagine fitte, fitte, del Problema della conoscenza<\/em> formano una barriera pressoch\u00e9 inattaccabile; sono come un campo trincerato romano, costruito apposta per non offrire il pi\u00f9 piccolo varco al di fuori di quelli, sorvegliatissimi, stabiliti dal costruttore stesso. E infatti non vi si trovano quasi dei punto e a capo, n\u00e9 paragrafi che sia agevole scorporare dal tutto: \u00e8 una superficie continua che non offre alcun appiglio, paga di custodire gelosamente la propria auto-referenzialit\u00e0. Nessuna sintesi, nessun riassunto, nessuna conclusione.<\/p>\n Pure, una cosa emerge abbastanza chiaramente: la misura dell’ente \u00e8 determinata dall’intelligenza scientifica<\/em>. Probabilmente \u00e8 per questo che la ricognizione di Cassirer parte del Rinascimento: prima, a suo giudizio, non esisteva una scienza degna di questo nome; e se non vi \u00e8 scienza, non pu\u00f2 esservi nemmeno conoscenza. Anche la filosofia, dunque, \u00e8 una scienza, o qualcosa di molto simile alla scienza, e da questa deve imparare come si fa a conoscere: vale a dire, destrutturando gli oggetti e "liquidando" la loro apparente certezza e stabilit\u00e0. La conoscenza non \u00e8 pi\u00f9 conoscenza di oggetti<\/em>, ma di concetti<\/em>: questo \u00e8 il primo passo. Il secondo consiste nel comprendere che la conoscenza del mondo \u00e8 in effetti un atto di auto-riflessione dello spirito. E si noti con quanta disinvoltura Cassirer parla dello "spirito" come del soggetto della riflessione: facendo rientrare tranquillamente dalla finestra ci\u00f2 che aveva creduto di far uscire dalla porta, ossia un soggetto del conoscere che sia totalmente oggettivabile e la cui conoscenza sia realmente oggettiva e staccata da ogni traccia di soggettivit\u00e0. Da dove viene dunque codesto "spirito"; da dove viene codesto "pensiero", che, hegelianamente, pare proprio anteporsi all’essere, e cosituirsi quale fondamento di ogni successiva operazione della mente? Di pi\u00f9: se il pensiero crea i proto-elementi dell’essere, come dice Cassirer, come possiamo noi riconoscergli lo statuto ontologico che ne faccia il garante della gnoseologia? Come si passa dalla psicologia dei proto-elementi all’ontologia del Pensiero e dello Spirito?<\/p>\n Sono domande scomode, per chi non fa altro che ripetere quanto fosse "ingenua" e "volgare" la visione positiva e realistica del conoscere. Ma poi, dopo tanta ingenuit\u00e0 e volgarit\u00e0, arrivano i professori di filosofia, i Cassirer e i Foucault, i quali ci spiegano in bella maniera che il conoscere dei realisti era tutto uno scherzo; e meno male che ora ci sono loro, coi piedi ben piantati sulla terra.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Possiamo conoscere la realt\u00e0? Possiamo conoscere le cose, o dobbiamo ridurre drasticamente le nostre pretese, e limitarci a conoscere le cose come appaiono a noi? 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