Il matematico, scienziato e filosofo Johann Heinrich Lambert (1728-1777), autodidatta, discepolo ideale di Leibniz, Locke, Christian Wolff, \u00e8 stato un tipico esponente del pensiero illuminista: convinto che bisognasse rifondare la filosofia su basi rigorosamente matematiche, si affatic\u00f2 a determinare la assoluta oggettivit\u00e0 e dimostrabilit\u00e0 dei concetti semplici, s\u00ec da pervenire a delle conclusioni speculative che sfuggano a tutti quegli alti e bassi di tipo soggettivistico, che rendono cos\u00ec incerto il progresso del pensiero. N\u00e9 a lui, n\u00e9 a quelli come lui, evidentemente, \u00e8 mai venuto in mente che non sia possibile alcun progresso del pensiero, per il semplice fatto che il pensiero non ha da "progredire", ma, piuttosto, da focalizzare bene la sua prospettiva. Le scienze progrediscono, perch\u00e9 si basano sull’accumulo dei dati, sempre pi\u00f9 esatti, derivanti dall’esperienza e dalla formulazione di teorie atte a spiegare i fenomeni della natura; ma la filosofia \u00e8 un’altra cosa: non si fonda sui dati dell’esperienza, ma li trascende, n\u00e9 ha come obiettivo la spiegazione dei fatti naturali, bens\u00ec la comprensione del reale che si cela dietro le apparenze del dato sensibile.<\/p>\n
Il tipo di approccio lambertiano alla rifondazione del sapere filosofico presuppone una approfondita "fenomenologia", intesa come lo studio delle possibili fonti di errore insite nelle varie forme di "apparenza": perch\u00e9 Lambert riconosce che il dato sensibile, fornito dall’esperienza immediata, non \u00e8 che "parvenza", per adoperare il suo linguaggio. Per lui, per\u00f2, il filosofo non si pu\u00f2 accontentare del "fenomeno", deve penetrare oltre di esso, verso la cosa in s\u00e9, verso il "noumeno" (per usare, questa volta, il linguaggio del criticismo kantiano). Potrebbe sembrare, a questo punto, che Lambert si diriga nuovamente verso l’aborrita metafisica (aborrita dal pensiero illuminista), ma non \u00e8 cos\u00ec: la cosa in s\u00e9 di cui va in cerca, in effetti, lo interessa meno della strada necessaria per arrivarci; per cui egli dispiega il meglio delle sue energie a tracciare le linee di una "semiotica" universalmente valida, ossia di un complesso di segni precisi, non sottostanti a interpretazioni opinabili e soggettive, dalla cui "combinazione" scaturisce la verit\u00e0 — o la falsit\u00e0 — dei giudizi. Di qui il suo particolare interesse per la filosofia del linguaggio, che ne fa un precursore — o, come sarebbe meglio dire, che fa di lui una bandiera per certi pensatori moderni – delle successive filosofie del linguaggio ; e, in particolare, per la definizione dei concetti semplici, come l’estensione, la solidit\u00e0, l’esistenza e la durata, s\u00ec da sottrarre la filosofia alle incertezze e a tutti i possibili equivoci e fraintendimenti di una ermeneutica approssimativa. Dalla "ars combinatoria" di Leibniz alla filosofia del linguaggio di Wittgenstein: cos\u00ec, passando per la fenomenologia e la semiotica di Lambert, il cerchio si chiude.<\/p>\n
Di speciale interesse a noi sembrano gli sforzi profusi da J. H. Lambert per definire, in un quadro concettuale ispirato alla massima chiarezza e linearit\u00e0, le caratteristiche di una "fenomenologia" nel senso sopra indicato; sforzi che cos\u00ec la studiosa Maria Dello Preite sintetizza nel suo libro \u00abL’immagine scientifica del mondo dio Johann Heinrich Lambert\u00bb (Bari, Dedalo Libri, 1979, pp. 146-53):<\/p>\n
\u00ab[Nel pensiero di Lambert] l’aspetto primario della esperienza \u00e8 costituito dalla condizione della parvenza (Schein), nel quale con concetto il nostro filosofo intende la neutralit\u00e0 del mondo dei fenomeni nell’anteriorit\u00e0 della distinzione tra errore e verit\u00e0: "Noi non dobbiamo contrapporre soltanto il vero al falso, ma, nella nostra conoscenza, tra questi due estremi si trova anche qualcosa di intermedio, che noi chiamo PARVENZA". […]<\/p>\n
La nozione di PARVENZA \u00e8 derivata dalla teoria della visione, ma designa la condizione generale di relazione tra uomo e mondo, tra soggetto ed oggetto; essa qualifica il mondo delle IMPRESSIONI che evidentemente rappresentano una condizione necessaria del conoscere, ma nello stesso tempo possono divenire causa e origine di conclusioni errate o illusorie. La parvenza \u00e8 dunque la "conditio sine qua non" per l’espressione di giudizi di realt\u00e0: "ogni… parvenza assunta come reale non esiste affatto per s\u00e9, e con ci\u00f2 mostreremo che non pu\u00f2 essere assunta come reale, ma il reale, o ci\u00f2 che la cosa \u00e8 in s\u00e9, deve essere soltanto ricavato da essa". Il reale ci \u00e8 accessibile in definitiva solo attraverso la parvenza. Sar\u00e0 quindi esigenza della conoscenza scientifica di redigerne il linguaggio e le norme proponendo una PROSPETTIVA TRASCENDENTE. La scienza filosofica, che deve precedere ogni tipo di ricerca scientifica, la FENOMENOLOGIA, assume l’aspetto di una OTTICA TRASCENDENTE, estendendo la condizione di esperienza della visione alla complessit\u00e0 dell’esperienza sensibile. […]<\/p>\n
La parvenza sensibile \u00e8 base e condizione della conoscenza anche la pi\u00f9 astratta. \u00c8 chuiaro che l’esigenza di un conoscere che sia non solo in contraddittorio, formalmente ineccepibile, ma che verifichi anche la verit\u00e0 concreta delle sue asserzioni, ha bisogno di garantirsi dalle illusioni dei sensi. La condizione dell’esperienza comune \u00e8 sempre quella della parvenza. Il vero va quindi attivamente ricercato; tuttavia senza parvenza non sarebbe neanche possibile il conoscere. La parvenza sensibile rende conoscibili i corpi, permette l’orientamento nella vita comune e inoltre offre i concetti per s\u00e9 pensabili, divenendo quindi la condizione occasionale dei concetti orini e perci\u00f2 dell’alfabeto fondamentale della realt\u00e0 che permette di costruire il linguaggio vero. […]<\/p>\n
Due principi servono principalmente alla prima elaborazione della parvenza: 1) "sorge una medesima sensazione, se proprio questo senso riceve la medesima impressione"; 2) l’isocronismo. Il primo assioma \u00e8 un criterio per esaminare e confrontare le sensazioni secondo la loro gradualit\u00e0. Il confronto dei gradi sensazione permette un primo rilievo delle anomalie del linguaggio della parvenza e quindi di evidenziare i primi segni della mera parvenza. Il secondo principio, tratto dalla nozione astronomica di paralasse, afferma che appartiene al soggetto la causa del mutamento che si estende nello stesso tempo ad un gran numero di oggetti. Il criterio primo, per\u00f2, che permette di definire il reale, \u00e8 quello del MUTAMENTO (Ver\u00e4nderung): se si verifica un mutamento nella parvenza infatti, esso \u00e8 sempre segno di un mutamento nella realt\u00e0, sebbene poi rimanga noin ulteriormente definito riguardo al luogo della sua origine poich\u00e9, come sappiamo, la parvenza sensibile \u00e8 complessa nelle sue fonti.[…]<\/p>\n
Ma per il problema del vero contro l’illusione interessano evidentemente quei segni che sono per s\u00e9 segno della realt\u00e0, e l’espressione SEGNO \u00e8 introdotta nella pienezza del significato semiotico. ESTENSIONE, SOLIDIT\u00c0 E MOTILIT\u00c0 sono questi segni: essi sono i concetti estensibili a tutti i corpi e nessun corpo pu\u00f2 essere pensato prescindendo da essi. Con loro si costituiscono le unit\u00e0 semiotiche con cui \u00e8 scritto il vero linguaggio fisico. […] Ma il nostri filosofo non dimentica la condizione di relazione in cui il percepire ha pur sempre luogo. Il linguaggio vero non coincide perfettamente con la fonte oggettiva della parvenza, la fonte soggettiva vi svolge sempre un ruolo; ci\u00f2 pu\u00f2 voler anche indicare un limite innato nelle condizioni del percepire stesso. Perci\u00f2 tra linguaggio della parvenza vera e e linguaggio fisico si stabilisce un rapporto di omonimia, ma non d’identit\u00e0. […]<\/p>\n
[Tuttavia] di fronte ai meccanismi impercettibili, come pure all’uso linguistico di concetti il cui meccanismo ci \u00e8 noto, noi rimaniamo legati alla parvenza. Altro limite \u00e8 il fatto che l’accertamento della realt\u00e0 dei concetti dovrebbe essere legata alla possibilit\u00e0 di ricostruire il modo in cui l’azione di un oggetto sui sensi diviene immagine dell’oggetto per un soggetto. Il vero dei concetti \u00e8 dato come sappiamo dal loro essere pensabili e possibili in s\u00e9; ma evidentemente anche nel caso in cui il concetto non \u00e8 meramente apparente, e si trascura per\u00f2 di esaminarne le lacune e le possibili contraddizioni, il concetto rimane solo apparente, ovvero esatto solo secondo la parvenza. Lambert per la verit\u00e0 ritiene che le forze dell’intelletto e della ragione NON SIANO FONTE DI PARVENZA, "perch\u00e9 sono esse che penetrano attraverso i qualsiasi illusione della parvenza, e poich\u00e9 in realt\u00e0 si hanno intelletto e ragione nella misura in cui si pensa e si argomenta con esattezza e correttezza". La difficolt\u00e0 risorge al livello dei concetti fondamentali quali sono certamente per s\u00e9 pensabili ma, proprio in ragione di quanto di empirico in essi rimane, si ripropone la questione decisiva: parvenza o realt\u00e0?\u00bb<\/p>\n
Gira e rigira, quando si parte da una siffatta impostazione empiristica e "positiva" del fatto conoscitivo, si torna sempre allo stesso punto: se tutta la conoscenza viene solo dall’esperienza e se \u00e8 sufficiente verificare la non contraddittoriet\u00e0 e la pensabilit\u00e0 degli enunciati, chi o che cosa potr\u00e0 mai garantirci che la realt\u00e0 sia qualcosa di distinto e di fondamentalmente diverso dalla mera apparenza — o parvenza, come preferisce chiamarla Lambert? Chi o che cosa potr\u00e0 garantirci che le cose esperite nella veglia siano di natura essenzialmente diversa da quelle che vengono esperite nel sogno, nell’allucinazione, nella visione mistica e cos\u00ec via?<\/p>\n
I due capisaldi d’un tale realismo filosofico di matrice razionalista sono, infatti, che una cosa sia pensabile e che ci appaia con evidenza. Eppure una cosa pu\u00f2 essere pensabile e in se stessa non contraddittoria, e tuttavia non esistere, o anche non esistere nella maniera in cui ci si offre mediante i sensi. Questi ultimi, a loro volta, non offrono alcuna garanzia circa la verit\u00e0 intrinseca della cosa: tutto quel che di essa ci dicono, ce lo dicono in maniera riflessa, all’interno del nostro processo conoscitivo e non in virt\u00f9 di una sostanza oggettiva che faccia loro da substrato.<\/p>\n
Si racconta che una volta, mentre Bertrand Russell affermava, durante una lezione: \u00abIn questa stanza non vi sono rinoceronti\u00bb, il suo allievo (ben pi\u00f9 profondo) Ludwig Wittgenstein si chinasse sotto il banco a sbirciare pi\u00f9 volte, intensamente e significativamente. L’affermazione del maestro era, infatti, perfettamente logica, ma non per ci\u00f2 stesso doveva considerarsi vera: logicit\u00e0 e verit\u00e0 non sono sinonimi. Nello steso tempo, si deve ricordare anche la possibilit\u00e0 contraria: che una cosa appaia vera, in quanto cade sotto l’evidenza dei nostri sensi, ma in realt\u00e0 non lo sia. Il Sole sembra sorgere, culminare e tramontare nel cielo: noi sappiamo, per\u00f2, che tale movimento \u00e8 frutto di apparenza, perch\u00e9 non \u00e8 il Sole a muoversi, ma la Terra, la quale, girando su se stessa con il moto di rotazione, produce una simile illusione.<\/p>\n
Lambert, dunque, sembra andare a cacciarsi da se stesso in un vicolo cieco: da un lato si dice consapevole della differenza che corre fra cosa e apparenza, fra razionalit\u00e0 e realt\u00e0, fra possibilit\u00e0 ed esistenza; dall’altro finisce per cadere nel pi\u00f9 vieto dei pregiudizi illuministi, ossia che la ragione, in se stessa, non sia fonte di parvenza, ma solo di certezza. La parvenza, dunque, sarebbe tutta nelle cose, negli oggetti: ammettiamolo per un momento, per puro amore d’ipotesi. Ma non \u00e8 forse un fatto, un fatto oggettivo e assolutamente incontrovertibile, che ciascuno di noi \u00e8 non solo soggetto di conoscenza, ma anche oggetto di conoscenza per tutti gli altri enti capaci di pensare e di osservare? E dunque: come pu\u00f2 la nostra ragione garantirci contro la parvenza, ossia contro l’inattendibilit\u00e0 del conoscere, se quella stessa ragione fa s\u00ec che noi, proprio noi, IN QUANTO DOTATI DI RAGIONE, siamo, per gli altri, oggetto di mera parvenza e, dunque, mistero, vale a dire il contrario della certezza e della verit\u00e0 gnoseologica? Come \u00e8 possibile che una cosa sia, nello stesso tempo, oggetto (di parvenza) e soggetto (di conoscenza certa e vera)?<\/p>\n
Eppure, se Lambert fosse coerente con le sue premesse, dovrebbe ammettere che noi nulla possiamo dire di certo circa l’esistenza di "altri " soggetti, perch\u00e9 tutto quel che possiamo dire nasce e finisce con noi, con la nostra ragione e con il nostro intelletto. Dovrebbe, cio\u00e8 — con Berkeley — ammettere che l’unico essere che a noi sia dato, \u00e8 l’essere in quanto viene percepito, l’essere in quanto oggetto della percezione, che \u00e8 nostra e soltanto nostra. E dovrebbe pure, con Hegel, giungere alla conclusione che non esistono differenti soggetti pensanti, ma un unico Pensiero che pensa la realt\u00e0 e, pensandola, la determina e la modifica incessantemente. Singolare capovolgimento delle premesse e nemesi inevitabile di tutte le arroganti filosofie illuministe: per esse, infatti, in ultima analisi non \u00e8 la realt\u00e0 a determinare il pensiero, le sue condizioni, i suoi criteri di giudizio sulla verit\u00e0 e sulla falsit\u00e0 delle cose; ma \u00e8 il pensiero a creare la realt\u00e0, a dare forma all’esistente, a fare del mondo quello che \u00e8.<\/p>\n
Inevitabile conclusione, date le premesse: che tutta la conoscenza derivi dall’esperienza e che la ragione non possa ingannarsi, una volta fissato un metodo di ragionamento oggettivo, di tipo matematico. Dunque, le premesse sono sbagliate. Dunque, le filosofie illuministe sono un inganno…<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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