\u00c8 possibile, per uno scrittore moderno, evocare un "meraviglioso cristiano" (o, se si preferisce, un "fantastico cristiano") che non sia, semplicemente — e, diciamolo pure, alquanto goffamente — un mero duplicato del "meraviglioso pagano" (o del "fantastico pagano"), ma che sia intrinsecamente vivo e artisticamente risolto e persuasivo?<\/p>\n
La questione, come \u00e8 noto, \u00e8 stata al centro della riflessione di Fran\u00e7ois-Ren\u00e9 de Chateaubriand allorch\u00e9 lo scrittore francese si accinse alla composizione di quello che, nelle sue intenzioni, doveva essere un vasto romanzo epico, celebrativo della grandezza morale dei primi cristiani e tale da oscurare l’epos pagano, facendo risaltare la superiorit\u00e0 etica della nuova religione e dimostrando che, anche letterariamente, una epopea cristiana non aveva nulla da invidiare, semmai qualcosa in pi\u00f9, rispetto a quelle proprie del mondo greco-romano.<\/p>\n
Il romanzo, intessuto di considerazioni filosofiche e simile, nella struttura, a un poema epico in prosa, fu pubblicato nel 1809, ma gi\u00e0 anticipa la sensibilit\u00e0 romantica posteriore alla Restaurazione, con la sua predilezione per la dimensione trascendente e religiosa e con la sua tendenza a dirigere l’attenzione dalla realt\u00e0 umana e terrena a quella spirituale e ultraterrena, nonch\u00e9 per il suo frequentissimo ricorso, appunto, alla poetica del "meraviglioso" (o del "fantastico"), mutuato dalla tradizione classica ma adattato e riformato secondo le esigenze di una apologetica cristiana e cattolica, il tutto non senza una componente di primitivismo, di esotismo e quasi di "goticismo" ossianico, secondo il modello proposto dallo scozzese Macpherson fin dal 1760 (e che sar\u00e0 ripreso dal pittore Jean-Auguste Dominique Ingres nel 1813, per conto di Napoleone, nel palazzo romano del Quirinale, con il famoso \u00abSogno di Ossian\u00bb).<\/p>\n
La questione artistico-letteraria del "meraviglioso cristiano" \u00e8 stata efficacemente sintetizzata da Andr\u00e9 Lagarde e Laurent Michard nel volume della loro celebre \u00abCollection Litt\u00e9raire\u00bb dedicato all’Ottocento (in: Lagarde-Michard, \u00abXIXe si\u00e8cle\u00bb, Paris, Bordas, 1969, p. 58):<\/p>\n
\u00abLA QUESTION DU MERVEILLEUX.<\/p>\n
Sur ce point essentiel, Chateaubriand a reconnu son \u00e9chec: "Le default des ‘Martyrs’ tient au merveilleux direct que, dans le reste de mes pr\u00e9jug\u00e9s classiques, j’avais mal \u00e0 propos employ\u00e9". Voulant prouver la superiorit\u00e9 du merveilleux chr\u00e9tien, il a commis l’erreur de cr\u00e9er \u00e0 l’image de la mythologie pa\u00efenne une ‘mythologie chretienne’, artificielle et ridicule, qui encombre de son fatras des livres entiers des ‘Martyrs’. Comment s’accomoder d’une R\u00c8PRESENTATION MATERIELLE du Paradis, meme illumin\u00e9 par des diamants et des portiques de soleils, et enchanct\u00e9 par les c\u0153urs des saintes et des anges qui entourent le tr\u00f4ne de l’\u00c9ternel? Et que dire de ces Enfers chr\u00e9tiens o\u00f9 la Mort vient \u00e0 vous sous la forme d’une squelette et o\u00f9 se tiennent des assembl\u00e9es de demons si agit\u00e9es que Dieu lui-m\u00eame doit r\u00e9tablir l’ordre?<\/p>\n
Pourtant, comme pour nos faire regretter ces erreurs, Chateaubriand a parfois recours \u00e0 un MERVEILLEUX PLUS DISCRET et parfaitement acceptable, comme l’intervention de ce raz de mar\u00e9e qui sauve les Francs, que Dieu reserve \u00e0 de grandes destin\u00e9es.\u00bb<\/p>\n
Chateaubriand, dunque riconobbe l’errore, lo scacco, il fallimento di una poetica che aveva voluto esaltare il meraviglioso cristiano, forgiandolo come una sorta di brutta copia di quello pagano, e ne attribu\u00ec la causa alla sua sudditanza nei confronti della letteratura classica; per\u00f2 lo scrittore francese non era stato il primo a cimentarsi in una tale impresa, artistica e apologetica nello stesso tempo e, dunque, avrebbe potuto avvantaggiarsi dell’esperienza di quanti, prima di lui, avevano intrapreso quella strada e cercato delle soluzioni allo stesso problema. In particolare, non possiamo non ricordare la \u00abGerusalemme liberata\u00bb di Torquato Tasso, nella quale, quasi duecentotrenta anni prima de \u00abI martiri\u00bb di Chateaubriand, il grande poeta italiano si era cimentato in una impresa del tutto analoga — celebrare il cattolicesimo e rivendicare la sua superiorit\u00e0 sullo spirito pagano — e aveva tentato di risolverla, se non in maniera originale, quanto meno in maniera poeticamente convincente e suggestiva.<\/p>\n
Il meraviglioso elaborato da Tasso nella \u00abGerusalemme liberata\u00bb vuole essere un meraviglioso verosimile — se ci si perdona l’ossimoro — e, pertanto, credibile, del tutto diverso da quello "fiabesco" dei romanzi cavallereschi, contraddistinto da spade magiche, fontane incantate e da cavalli alati che se ne volano fin sulla Luna: un fiabesco "disimpegnato" e di puro intrattenimento, che si potrebbe anche definire, parafrasando Croce, un fiabesco senza problema storico (o piuttosto ideologico). Per questo esso attinge direttamente al repertorio del meraviglioso cristiano, ma, ove ci\u00f2 avviene — e come sperimenter\u00e0 anche John Milton nel \u00abParadise Lost\u00bb (e, pi\u00f9 tardi, lo stesso Goethe nel \u00abFaust\u00bb), con esiti artistici alquanto controversi: come si vede nelle scene in cui il Cielo, coi suoi angeli, parteggia per le schiere dei crociati, mentre l’Inferno, coi suoi diavoli, sostiene e aiuta in ogni modo, anche mediante la magia nera del mago Ismeno, i musulmani che si oppongono alla conquista del Santo Sepolcro (mentre la magia bianca del mago di Ascalona \u00e8 al servizio della causa cristiana).<\/p>\n
L’intuizione artistica del Tasso \u00e8 potente ed efficace, invece, l\u00e0 dove egli si svincola dall’iconografia tradizionale del meraviglioso cristiano e, sviluppando alcune intuizioni dantesche, elabora una poetica nuova, pi\u00f9 introspettiva che epica, pi\u00f9 malinconica che tragica, per esempio nell’episodio della selva incantata in cui Tancredi, eroe inadeguato, soccombe davanti all’albero sanguinante che rappresenta la morta Clorinda – da lui involontariamente uccisa – e, pi\u00f9 ancora, il fantasma personificato dei suoi rimpianti e dei suoi amari rimorsi, che ne fanno un eroe straordinariamente moderno, nel senso quasi psicanalitico del termine (e Freud, infatti, apprezz\u00f2 molto proprio quella particolare invenzione tassiana). I "mostri" che si oppongono alla missione di Tancredi nella selva sono, in fondo, quelli della sua coscienza atterrita e dolente; sorgono, dostoevskianamente, dal "sottosuolo" della sua coscienza, l\u00e0 dove invano egli si era sforzato di ricacciarli, ma senza aver avuto il coraggio di guardarli sino in fondo e di affrontarli per ci\u00f2 che erano e per ci\u00f2 che implicavano.<\/p>\n
E adesso torniamo a Chateaubriand. Egli vuole creare un nuovo epos, che gareggi con quello classico-mitologico e che faccia rifulgere la grandezza della concezione cristiana della vita e della lotta fra il Bene e il Male, dopo una lunga fase di cultura agnostica e implicitamente irreligiosa o, almeno, a-religiosa (esattamente come Tasso); e, come il nostro poeta cinquecentesco, mette in scena paesaggi ampi e stralunati, vividi e crepuscolari, pervasi di un arcano orrore, frementi di inafferrabili e inquietanti presenze. La scena dei Franchi che scampano a una paurosa onda di marea sulle coste del Mare del Nord (desunta da Tacito) \u00e8 grandiosa e altamente drammatica, ma non propriamente "meravigliosa", poich\u00e9 conserva elementi di verosimiglianza; per certi aspetti, ricorda le sculture della Colonna Antonina, ad esempio la scena del cosiddetto "miracolo della pioggia", di cui Chateaubriand pu\u00f2 aver avuto conoscenza, diretta o indiretta.<\/p>\n
Da Tasso, comunque, lo scrittore francese sembra aver preso almeno un tratto importante, non esplicitamente collegato alla questione del meraviglioso: l’attrazione sensuale scaturente con forza raddoppiata, proprio perch\u00e9 repressa (ancora un tema da "sottosuolo"!), verso l’amore proibito e impossibile, un po’ come quello di Tancredi e Clorinda, ma a parti rovesciate, perch\u00e9 qui la pagana Velleda, sacerdotessa druida, innamorata perdutamente del soldato romano Eudore, che si \u00e8 convertito al cristianesimo, viene da lui liberata, ma non ricambiata nei suoi sentimenti e finisce addirittura per suicidarsi, durante una crisi di disperazione, tagliandosi la gola (e qui il modello pu\u00f2 essere stato anche quello, fondamentale nell’epica classica, della Didone di Virgilio abbandonata dall’ingrato Enea).<\/p>\n
Anche la tragica morte di Eudore, insieme alla sua amata Cymodocea, nell’arena, sotto le zanne di una tigre ferocissima, richiama la scena del supplizio di Olindo e Sofronia, il quale, bench\u00e9 evitato all’ultimo momento dal generoso intervento di Clorinda, presenta il tema conturbante dei due amanti che vanno insieme incontro alla morte, pur di non separarsi (ma anche qui pu\u00f2 esservi stata una reminiscenza virgiliana del famoso episodio di Eurialo e Niso, quest’ultimo in una chiave di erotismo implicitamente omofilo). Ma i due martiri cristiani, appunto in quanto tali, appartengono alla stessa cultura, mentre Velleda ed Eudore, proprio come Clorinda e Tancredi (ma a differenza di Olindo e Sofronia) sono figli di due culture diverse e contrapposte e, quindi, il loro amore appare tanto pi\u00f9 impossibile, patetico e disperato.<\/p>\n
La difficolt\u00e0 principale, per uno scrittore moderno che voglia mettere in scena il meraviglioso, e, in particolare, il meraviglioso cristiano, che ha un carattere completamente diverso — come si \u00e8 visto — dal meraviglioso fiabesco, consiste nel fatto che la cultura moderna, essenzialmente, non crede pi\u00f9 nel soprannaturale e, quindi, non crede pi\u00f9 nel meraviglioso, a meno che esso sia, appunto, di tipo fiabesco, nel qual caso non ci crede nel vero senso della parola, quanto piuttosto fa finta di crederci, per puro e semplice desiderio di evasione. Ma il meraviglioso cristiano discende dalla ferma credenza nel soprannaturale: \u00e8 figlio della Bibbia e della teologia patristica e scolastica, espressione di una civilt\u00e0 che crede all’invisibile e che lo pone a fondamento della realt\u00e0 visibile. La civilt\u00e0 moderna, materialista e secolarizzata, non crede pi\u00f9 alla metafisica e quindi nemmeno al soprannaturale; semmai al preternaturale, ma come espressione di quelle forze infere le quali, cacciate dalla porta per opera della ragione illuminista, sono rientrate dalla finestra in virt\u00f9 del principio, bene espresso da G. K. Chesterton, secondo il quale una societ\u00e0 che non crede pi\u00f9 in Dio non diventa incredula, bens\u00ec disposta ad abbracciare qualsiasi credenza, anche la pi\u00f9 assurda. Di qui il proliferare di tutta una letteratura (e un cinema) di argomento gotico, macabro, orrorifico, satanico, in cui il meraviglioso \u00e8 sostituito dal diabolico e la credenza nel Bene si distorce in un parossistico compiacimento del Nulla. L’uomo moderno ha voltato le spalle a Dio, ma, quasi per una punizione del suo cieco orgoglio, \u00e8 angosciato da mille mostri e fantasmi, senza capire bene se provengano da dentro di lui oppure dal di fuori.<\/p>\n
Dante, sul limitare estremo della civilt\u00e0 medievale, riesce ancora a costruire un epos del meraviglioso cristiano, perfettamente concluso e coerente, architettonicamente strutturato e bilanciato in tutti i suoi aspetti, da quelli infernali a quelli paradisiaci, la cui poesia, come bene aveva visto il Vico, scaturisce da un mondo "primitivo" che non \u00e8 ancora passato per le forche caudine di un Logos strumentale e calcolante deciso a farsi misura di tutte le cose e a sottomettere al proprio imperio sia la ragione che la volont\u00e0, imponendo la sua visione totalitaria del reale. Appena una generazione dopo Dante, proseguire sulla stessa linea diviene pressoch\u00e9 impossibile: Petrarca e Boccaccio, quando ci provano, scivolano nell’inverosimile o in un pesante didascalismo e, quel che \u00e8 peggio, nel pretenzioso o nell’involontariamente caricaturale (si veda, ad esempio, la novella di Nastagio degli Onesti con l’episodio della caccia infernale, tema trattato anche da Vincenzo de Beauvais e da Jacopo Passavanti). Chateaubriand compone \u00abI martiri\u00bb una ventina d’anni dopo la Rivoluzione francese e agli albori della Rivoluzione industriale, in un mondo che non crede pi\u00f9 all’invisibile, se non — qualche decennio pi\u00f9 tardi – nelle forme grossolane dello spiritismo e di altre pratiche di negromanzia: con la pretesa, cio\u00e8, di portarlo al livello del visibile e di esercitare su di esso una qualche forma di controllo o di potere magico. N\u00e9 i fatti di Lourdes, n\u00e9 i prodigi del curato d’Ars hanno ancora risvegliato l’idea del soprannaturale nelle pieghe profonde della Francia rurale: troppo recenti e ancora sanguinanti sono le piaghe della scristianizzazione operata dagli Enrag\u00e9s nel periodo della dittatura giacobina e sanculotta. Chateaubriand si trova in una specie di terra di nessuno, attraversata da una cesura storica epocale, nella quale \u00e8 impresa quasi impossibile quella di fondare un epos sulla base della tradizione scossa e indebolita.<\/p>\n
In ultima analisi, il tentativo di Chateaubriand di dar vita ad un epos del meraviglioso cristiano \u00e8 fallito, perch\u00e9 ormai estraneo al paradigma culturale dominante. Ci sarebbe voluta, semmai, la penna di una suor Faustina Kowalska o di un san Pio da Pietrelcina, che hanno "visto" molte cose appartenenti all’invisibile. Ma sarebbe ancora possibile fare della poesia sulla base di simili visioni?<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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