{"id":23223,"date":"2007-02-22T08:53:00","date_gmt":"2007-02-22T08:53:00","guid":{"rendered":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/2007\/02\/22\/i-frammenti-di-ammonio-sacca-in-nemesio-prisciano-ierocle\/"},"modified":"2007-02-22T08:53:00","modified_gmt":"2007-02-22T08:53:00","slug":"i-frammenti-di-ammonio-sacca-in-nemesio-prisciano-ierocle","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/2007\/02\/22\/i-frammenti-di-ammonio-sacca-in-nemesio-prisciano-ierocle\/","title":{"rendered":"I frammenti di Ammonio Sacca in Nemesio, Prisciano, Ierocle"},"content":{"rendered":"

N. B. Questa \u00e8 la prima traduzione in lingua italiana dei frammenti di Nemesio, Prisciano e Ierocle relativi all’insegnamento del filosofo neoplatonico Ammonio Sacca (nato nel 175 e morto nel 242 d. C.), colui che \u00e8 considerato il fondatore del neoplatonismo e che ebbe fra i suoi discepoli lo stesso Plotino, l’autore delle "Enneadi".<\/em><\/p>\n

Riportiamo dalla "Enciclopedia Garzanti di Filosofia": "Affid\u00f2 la sua dottrina esclusivamente all’insegnamento orale; insegn\u00f2 ad Atene ed ebbe come discepoli Plotino, Cassio Longino e Origene (che non va confuso con l’omonimo scrittore cristiano). Il suo pensiero, in cui confluirono i contributi pi\u00f9 stimolanti delle filosofie anteriori (Platone in primo luogo, e poi Aristotele) seguiva un’ispirazione mistico-religiosa; perci\u00f2 fu detto ‘l’istruito da Dio’".<\/em><\/p>\n

Quel che i testi di filosofia occidentali generalmente non dicono \u00e8 che Ammonio, imbevuto di cultura asiatica e particolarmente indiana, costituisce un esemplare anello di congiunzione fra il sapere d’Oriente e quello d’Occidente; anzi non \u00e8 affatto escluso che "Sacca" stia per "Sakya", indicando in lui un membro dello stesso clan cui era appartenuto anche Gotama Buddha.<\/em><\/p>\n

La presente traduzione di F. Lamendola \u00e8 stata eseguita non sugli originali greci ma su una versione latina di Nemesio dello studioso Alfano, vissuto nel XII secolo; su una traduzione anonima di Prisciano del VI o VII secolo; e su unat raduzione di Ierocle da Fozio, eseguita da Gyraldus nel XVII secolo. Si tratta della prima versione di tali testi mai fatta nella nostra lingua.<\/em><\/p>\n

a) NEMESIO<\/strong><\/p>\n

(Fonte originale (greca). La natura dell’uomo.<\/em> Traduzione latina di Alfano, XII secolo).<\/p>\n

Fragmentum I.<\/strong><\/p>\n

In realt\u00e0, se si dicesse che contro queste idee devono essere avanzate tutte le obiezioni (possibili), sarebbe necessario fare un (lungo) discorso. Ma in generale, contro coloro i quali sostengono che l’anima \u00e8 un corpo, bastino le cose dette da Ammonio, maestro di Plotino e di Numinio il pitagorico. Ma eccole: "I corpi, per propria natura, possono cambiare e trasformarsi ed essere divisi in parti pi\u00f9 piccole e distrutti completamente, e a nessuno, che permanga in se stesso indissolubile, manca qualche cosa che costituisca o trasporti o, per cos\u00ec dire, racchiuda e contenga ci\u00f2 che chiamiamo anima.<\/p>\n

Se allora l’anima \u00e8 un corpo, sebbene sottilissimo, che cosa mai sar\u00e0 ci\u00f2 che esso contiene? Infatti \u00e8 stato dimostrato che ogni corpo \u00e8 privo di contenuto e cos\u00ec pure del dissimile, finch\u00e9 giungiamo a postulare l’esistenza di un’essenza incorporea. Poich\u00e9 se si dicesse, come fanno gli stoici, che l’anima \u00e8 un vigoroso movimento intorno ai corpi, che si svolge verso l’interno e verso l’esterno: che quando si produce verso l’esterno determina le qualit\u00e0 e le quantit\u00e0, quando invece verso l’interno determina l’unione e le essenze, si deve chiedere loro, poich\u00e9o gni moto si origina da qualche forza, quale forza sia quella da cui ha origine l’anima, e in che cosa consista.<\/p>\n

Se dunque la forza \u00e8 una qualche materia, parimenti torniamo a domandarne la causa. Poich\u00e9 se non \u00e8 materia, ma solo "qualche cosa di materiale", certamente sar\u00e0 un’altra cosa, questo qualcosa, rispetto alla materia. D’altra parte, ci\u00f2 che partecipa della materia \u00e8 detto materiato. Che cosa sar\u00e0 allora ci\u00f2 che partecipa della materia: forse un’identica cosa della materia, oppure un qualcosa di immateriale? Perch\u00e9 se non \u00e8 materia, sar\u00e0 per forza immateriale. Se dunque immateriale, allora non \u00e8 un corpo: infatti ogni corpo \u00e8 materiale. Poich\u00e9 se si dicesse che i corpi hanno tre dimensioni, e l’anima fosse dunque diffusa per tutto il corpo nelle tre dimensioni e che, perci\u00f2, farebbe tutt’uno col corpo, risponderemo che ciascun corpo \u00e8 rappresentabile secondo tre dimensioni, ma che non tutto ci\u00f2 che si estende in tre dimensioni \u00e8 un corpo. E infatti la posizione e la qualit\u00e0, esistenze incorporee in se stesse, in quanto accidenti si possono quantificare e descrivere quantitativamente. Similmente l’anima, di per se stessa, si presenta priva di dimensioni, ma secondo l’accidente (unita, cio\u00e8, ad un corpo) in cui \u00e8 esistente nelle tre dimensioni, sar\u00e0 scorta essa stessa nelle tre dimensioni. Di pi\u00f9: ciascun corpo, se \u00e8 mosso da un agente esterno, sar\u00e0 inanimato, Se, al contrario, \u00e8 mosso da un agente interno, vuol dire che \u00e8 inanimato. Ma \u00e8 contraddittorio affermare che l’anima \u00e8 sia animata sia inanimata. Dunque l’anima non \u00e8 un corpo. Di pi\u00f9: se l’anima viene nutrita, viene nutrita in maniera immateriale: e infatti la nutre il sapere. Ma nessun corpo viene nutrito in maniera incorporea. Dunque, l’anima non \u00e8 un corpo: Senocrate giunse a questa conclusione. Se poi non viene nutrita al modo in cui viene nutrito ogni corpo animale, vuol dire che l’anima, appunto, non \u00e8 un corpo.<\/p>\n

E queste cose siano dette in generale contro coloro che identificano l’anima con il corpo (AMMONIO, in NEMESIO, De natura hominis<\/em>, traduzione latina di Alfano, c. 2, 7-15).<\/p>\n

Fragmentum II.<\/strong><\/p>\n

Ora rispondiamo alla domanda in che modo si realizzi l’unione dell’anima e del corpo inanimato. La soluzione a questo interrogativo \u00e8 cosa difficile. Ma se l’uomo consiste non solo di anima e di corpo, ma anche dell’intelletto, sar\u00e0 ancora pi\u00f9 difficile.<\/p>\n

Infatti, nell’esistenza, tutte le cose armoniose si uniscono completamente in un’unica sostanza. Senza dubbio tutte le cose sono soggette al cambiamento e non permangono, com’erano prima, nei singoli elementi che le formavano. Poich\u00e9 da quando sono state unite, divengono altro da ci\u00f2 che erano state prima. In che modo, allora, il corpo unito all’anima continua ad essere il medesimo corpo; oppure in che modo l’anima, esistente e sostanziale in se stessa, viene unita al corpo e diventa parte di un essere vivente, conservando per\u00f2 la propria essenza imperturbata e incorrotta? Infatti \u00e8 necessario o che si uniscano l’anima e il corpo, trasformandosi e corrompendosi entrambi gli elementi, o che si uniscano a causa delle predette discordanze, collocandosi poi come parti estese in una superficie, o come parti misurabili sottoposte a una misura: ovvero mescolandosi come il vino nell’acqua. Ma che l’anima non possa trovare luogo nel corpo, \u00e8 stato gi\u00e0 dimostrato nel discorso sull’anima. Infatti se l’anima fosse a contatto con il corpo, sarebbe animata solo quella parte del corpo che si trovasse pi\u00f9 vicina all’anima, mentre la parte che non fosse a contatto con l’anima risulterebbe inanimata: il che \u00e8 assurdo. Quindi non si pu\u00f2 dire che l’anima \u00e8 unita al corpo per contatto, come si possono unire il legno, il ferro e cos\u00ec via.<\/p>\n

(Resta da vedere se sia possibile l’unione per miscela). Ma la miscela di vino e acqua corrompe l’uno e l’altra. Nella miscela, infatti, l’acqua non \u00e8 pi\u00f9 acqua pura n\u00e9 il vino \u00e8 pi\u00f9 puro vino. E una tale miscela di elementi diversi presenta un gravissimo inconveniente a causa della sottigliezza dei legami. Appare evidente, infatti, che i componenti (come l’acqua e il vino), a loro volta, si possono – volendo – separare. Per esempio, una spugna inzuppata nell’olio manda fuori acqua pura, proprio come fa il papiro. D’altra parte, separare materialmente in modo perfetto gli elementi di un composto \u00e8 del tutto impossibile. Se, dunque, l’uomo non \u00e8 n\u00e9 unione sostanziale del corpo con l’anima, n\u00e9 contrasto, n\u00e9 miscela con essa, per qual motivo si dice che l’uomo \u00e8 un essere vivente? Platone, da parete sua, poich\u00e9 non ammette discordanza, sostiene che l’essere vivente \u00e8 formato di anima e di corpo, ma che l’anima si serve del corpo cos\u00ec come il corpo \u00e8 la veste dell’anima. Ma questa concezione presenta un certo grado di discordanza. In che modo, infatti, l’uomo pu\u00f2 essere una unit\u00e0, se il corpo \u00e8 la veste dell’anima? Evidentemente, la veste non \u00e8 la stessa cosa di ci\u00f2 che viene vestito. Ammonio, secondo Plotino, in verit\u00e0 risolve la questione nei seguenti termini:<\/p>\n

"Gli intelligibili hanno una tal natura, da permettere loro di unirsi alle sostanze che sono sucettibili di riceverli, in modo tale che la loro unione sia cos\u00ec intima da apparire molto simile a quella che si verifica fra due sostanze che, nell’unirsi, si corrompono per dar luogo a una nuova sostanza (nella cosiddetta "unione sostanziale") e, allo stesso tempo, in modo da restare distinti e incorruttibili, sull’esempio di ci\u00f2 che avviene nell’unione per contatto ("ad adiacentia"). Nell’unione sostanziale che avviene tra due sostanze corporee, gli elementi cambiano natura e si trasformano in un altro corpo: cos\u00ec gli elementi si convertono in sangue, il sangue in carne e nelle altre parti del corpo. Ma quando si tratta di intelligibili, avviene bens\u00ec l’unione, ma a questa non segue la trasformazione. Infatti \u00e8 contro la natura stessa dell’intelligibile il potersi corrompere secondo l’essenza; esso, al contrario, deve o continuare a persistere nella sua natura originaria, oppure precipitare nel nulla e cessare di esistere.<\/p>\n

Tuttavia bisogna scartare quest’ultima possibilit\u00e0, perch\u00e9 altrimenti l’intelligibile non sarebbe un principio immortale. Se perci\u00f2 l’anima, che \u00e8 la vita stessa, subisse alterazioni nell’unirsi col corpo, allora sarebbe qualche cosa d’altro n\u00e9 sarebbbe pi\u00f9 vita. E allora, che cosa essa darebbe al corpo, se non gli desse la vita? Dunque l’anima, unendosi al corpo, non diventa qualche cosa d’altro, diverso da s\u00e9 medesima, e non si corrompe."<\/p>\n

Una volta chiarito che gli intelligibili non possono soggiacere a mutamenti in quanto alle loro essenze, ne consegue che, nell’unirsi, non possono corrompersi. Dunque l’anima si unisce al corpo senza confondersi con esso. Che si unisca, \u00e8 provato dalla simpatia che unisce l’anima e il corpo ("compassio"). Essa fa s\u00ec che il composto umano si dimostri a se stesso come un solo e identico essere. Che l’anima permanga distinta, poi, dal corpo al quale \u00e8 unita, si fa evidente nel sonno, nel quale si separa in qualche modo da esso, divenuto simile a un cadavere e, in un certo senso, l’abbandona, conservandogli solo il soffio della vita affinch\u00e9 non perisca del tutto, mentre essa d\u00e0 prova di rimanere attiva col divinare il futuro e avvicinandosi alle sostanze intelligibili. E la stessa cosa avviene allorquando l’anima in s\u00e9 considera qualcuna delle sostanze intelligibili. Allora, infatti, come affermano certuni, si separa dal corpo e ritorna in se stessa, per elevarsi fino agli esseri che sono tali per eccellenza. L’anima essendo incorporea, si diffonde dappertutto come le sostanze corruttibili, e al tempo stesso rimane incorrotta e imperturbata e conserva la propria essenza; e, in forza della vita che \u00e8 in essa, trasforma sostanzialmente la vita degli esseri cui si unisce, mentre essi – al contrario – non possono trasformare la sua.<\/p>\n

Come il Sole, infatti, con la sua sola presenza muta l’aria in luce, rendendola luminosa, e la luce si unisce all’aria e vi si diffonde restandone, tuttavia, distinta; allo stesso modo l’anima si unisce al corpo rimanendo, per\u00f2, in tutto distinta da esso. In una sola cosa l’anima differisce dall’esempio del Sole: che il Sole, essendo un oggetto corporeo e circoscritto nello spazio, non si pu\u00f2 trovare dappertutto dove si trova la sua luce, allo stesso modo del fuoco. Il fuoco, infatti, si trova in un luogo ben circoscritto, come nel legno e nella lucerna. L’anima, invece, essendo incorporea e non circoscritta entro un luogo preciso, si diffonde per tutto il corpo con la sua luce, e non resta alcuna parte del corpo da essa illuminata, dove non sia tutta presente. L’anima si unisce al corpo, ma domina il corpo; n\u00e9 si trova nel corpo come in un vaso o in un otre, ma piuttosto il corpo si trova in essa che, per nulla impacciata, rimane presente a se stessa. I corpi, infatti, non possono essere di alcun ostacolo agli intelligibili. Essi si diffondono per tutti i corpi e si radicano e si espandono in modo tale, che ogni luogo del corpo ne \u00e8 penetrato. Infatti gli intelligibili si trovano in luoghi intelligibili, e cio\u00e8 o in se stessi, o nelle sostanze intelligibili (poste al di sopra di essi, cio\u00e8 in Dio), cosicch\u00e8 l’anima talvolta si trova in se stessa, ad esempio quando ragiona, e talvolta nell’intelligenza assoluta, quando vi perviene con la contemplazione e l’intuizione immediata. Dunque, allorch\u00e9 si dice che l’anima \u00e8 in un corpo non s’intende affatto dire che vi sia come in un luogo, ma piuttosto che col corpo coesiste ed \u00e8 presente, alla stessa maniera che si dice Dio essere in noi. E cio\u00e8 coesiste col corpo ma non corporalmente, n\u00e9 materialmente, n\u00e9 fisicamente, n\u00e9 localmente: ma al pari dell’amante, che \u00e8 legato alla sua amata in forza di rapporti di affetto e simpatia. Infatti, l’anima essendo una sostanza senza grandezza n\u00e9 volume n\u00e9 parti, non pu\u00f2 essere chiusa e circoscritta in una qualsiasi parte dello spazio. In qual luogo, infatti, potr\u00e0 essere circoscritto ci\u00f2 che \u00e8 totalmente privo di parti? Il luogo, per definizione, esiste inseparabilmente dagli oggetti corporei che contiene. Il luogo \u00e8 appunto il limite di ci\u00f2 che contiene, in quanto contiene ci\u00f2 che \u00e8 contenuto. Pertanto, se qualcuno dicesse: "Allora la mia anima \u00e8 ad Alessandria e a Roma e in ogni luogo", direbbe sempre un luogo determinato. Infatti, sia l’espressione "ad Alessandria" sia, in generale, le parole "qui"e "l\u00e0" indicano sempre e solo un luogo preciso. Invece l’anima non si trova affatto in un luogo fisico, ma si deve soltanto dire che si trova in tale o talaltro rapporto di coesistenza con il corpo.<\/p>\n

Cos\u00ec, quando un intelligibile si mette in rapporto con un luogo determinato, noi designamo questo rapporto di coesistenza dicendo, abitualmente, che quella sostanza (o l’anima) \u00e8 in quel certo luogo perch\u00e9 l\u00ec essa manifesta il suo agire, ma ci\u00f2 \u00e8 detto impropriamente, perch\u00e9 confondiamo il luogo con la sua maniera di essere e con la sua attivit\u00e0. Infatti, quando sarebbe necessario dire: "Questa sostanza intelligibile manifesta la sua attivit\u00e0 in quel luogo", diciamo invece, sbrigativamente ed impropriamente: "Essa \u00e8 l\u00ec".<\/p>\n

b) PRISCIANO<\/strong><\/p>\n

(Traduzione latina anonima del VI-VII secolo circa: Solutiones eorum de quibus dubitant vit. Chosroes, Persarum rex<\/em>).<\/p>\n

Fragmentum III.<\/strong><\/p>\n

Sull’anima, e specialmente sull’anima umana.<\/em><\/p>\n

In primo luogo: quale \u00e8 la natura dell’anima, ed \u00e8 sempre la stessa in tutti i corpi, o \u00e8 differente? E la diversit\u00e0 nelle forme dei corpi di tutti gli esseri viventi si rispecchia in una differenza delle anime; opure, al contrario, \u00e8 la diversit\u00e0 dell’anima che corrisponde alla diversit\u00e0 dei corpi? Se, infatti, l’anima fosse unica, e specialmente quella umana, sembra che un’unica forma sarebbe prodotta da ciascun genere d’individui; tuttavia ciascun individuo presenta qualche differenza rispetto agli altri, e non vi sono individui perfettamente simili tra loro. \u00c8 quindi necessario capire quale sia la causa che produce la diversit\u00e0 delle anime. Se, infatti, il corpo modella l’anima, ed \u00e8 per questo che ciascun’anima differisce dall’altra, ecco che il corpo sembrerebbe dominare sull’anima; se, invece, l’anima modella il corpo e la differenza delle forme procede dalla stessacausa, sar\u00e0 evidente che \u00e8 l’anima a modellare il corpo. Ma se poi, a causa di una mescolanza, il corpo e l’anima si modellano reciprocamente, \u00e8 evidente che la miscela sar\u00e0 la migliore per entrambi, e resta piuttosto da vedere che genere di miscela sia e in quale maniera si mescolino l’anima e il corpo.<\/p>\n

Premesso ci\u00f2, occorre per prima cosa indagare sulla natura dell’anima, se consista in qualche essenza e se sussista in se stessa, senza bisogno di qualche cosa d’altro (ossia il corpo); e, se ci\u00f2 sar\u00e0 dimostrato, se sia anche incorporea, semplice, indivisibile e indissolubile, nonch\u00e9 omogenea. Queste cose sono necessariamente interdipendenti: la sua immortalit\u00e0, la sua incorruttibilit\u00e0, la sua indistruttibilit\u00e0 e la sua separatezza dai corpi. Oppure dobbiamo vedere se, nell’anima, si trovino caratteristiche opposte a quelle che abbiamo ora elencato.<\/p>\n

Fragmentum IV.<\/strong><\/p>\n

Se l’anima sia un’essenza o un accidente.<\/em><\/p>\n

Ora, per arrivare a comprendere antiche e autorevoli dottrine, \u00e8 necessaria una disposizione di spirito adeguata: nessuna via puramente razionale \u00e8 sufficiente a penetrare il mistero dell’anima razionale, che \u00e8 un’essenza incorporea, incorruttibile e distinta dal corpo, al quale \u00e8 senza dubbio congiunta secondo natura. D’altronde, essendo stato esortato spesso dagli amici a chiarire tali problemi, \u00e8 intanto necessario dimostrare che l’anima \u00e8 un’essenza sussistente per se stessa. Se, infatti, \u00e8 proprio dell’essenza sussistere di per s\u00e9, anzi sussitere indivisibile e separata (dal corpo), allora sar\u00e0 per ci\u00f2 stesso priva di quantit\u00e0, ma capace – grazie alla sua mobilit\u00e0 – di accogliere qualit\u00e0 contrarie. Cos\u00ec come i corpi sono ricettivi del bianco e del nero, della salute e della malattia, e in genere accolgono tutte le qualit\u00e0 opposte, alternatamente; allo stesso modo l’anima \u00e8 ricettiva delle qualit\u00e0 contrarie, per esempio la giustizia e l’intemperanza, la prudenza e l’imprudenza e, per parlare francamente, la virt\u00f9 e la malizia. Si dimostra cos\u00ec chiaramente che l’anima, capace di mutare da una qualit\u00e0 a quella opposta e di recepirle tutte senza mutare in se stessa, \u00e8 una essenza, che sussiste di per s\u00e9 e non si identifica con alcuna qualit\u00e0. Se, infatti, fosse una "qualit\u00e0", non sussiterebbe per se stessa, ma soltanto nelle essenze; ma non potrebbe essere una "qualit\u00e0", dal momento che accoglie qualit\u00e0 contrarie e, se fosse una qualit\u00e0, non potrebbe sussitere, prima, di per se stessa. Allora, il fatto che \u00e8 ricettiva dei contrari suggerisce che l’anima \u00e8 una essenza; questo, infatti, \u00e8 proprio dell’essenza indivisibile: non tollerare in se stessa aumento o diminuzione.<\/p>\n

Per questo, dunque, brevemente e per molte altre ragioni, \u00e8 dimostrato che l’anima razionale \u00e8 una qualche essenza sussistente per se stessa. Da ci\u00f2, inoltre, \u00e8 dimostrato che l’anima \u00e8 incorporea e immateriale.<\/p>\n

Fragmentum V.<\/strong><\/p>\n

Del perch\u00e9 l’anima sia incorporea.<\/em><\/p>\n

Dato che l’anima possa dirsi corporea, potrebbe unirsi al corpo in tre modi: o per giustapposizione di parti, o per miscela o per aggregazione. Ma se si sovrapponesse al corpo, nel senso di un contatto tra due superfici, forse il corpo non potrebbe risultare animato in tutte le sue parti: infatti \u00e8 impossibile sovrapporre la totalit\u00e0 di un corpo all’intera superficie di un altro corpo L’anima, dunque, non si pu\u00f2 sovrapporre a un corpo nella sua interezza, e ci\u00f2 dimostra che essa non \u00e8 di natura corporea. Seconda ipotesi: che l’anima si unisca al corpo per miscela. Ma, se cos\u00ec fosse, l’anima non sarebbe indivisibile, ma un qualche cosa di divisibile e distruttibile per natura: ma \u00e8 necessario che l’anima sia una unit\u00e0 (per fare del vivente un essere strettamente unitario): dunque non vi \u00e8 miscela e l’anima risulta, ancora, incorporea. Terza possibilit\u00e0: che l’anima si unisca al corpo per aggregazione dei due elementi di un composto, l’essere vivente. Ora, se cos\u00ec fosse, i due corpi si penetrerebbero l’un l’altro, interamente; ma ci\u00f2 \u00e8 impossibile: due corpi, infatti, sarebbero diventati un corpo solo.<\/p>\n

Perci\u00f2 l’anima non si sovrappone al corpo, n\u00e9 si mescola ad esso n\u00e9, infine, vi si aggrega: \u00e8 necessario, dunque, che non sia un corpo: \u00e8 proprio soltanto di una sostanza incorporea penetrare in ogni sua parte una sostanza corporea.<\/p>\n

Fragmentum VI.<\/strong><\/p>\n

Perch\u00e8 l’anima sia separata dal corpo e rivolta verso se stessa.<\/em><\/p>\n

Con tutto ci\u00f2 abbiamo dimostrato che l’anima \u00e8 di natura incorporea.<\/p>\n

Qualcuno, per\u00f2, dal fatto che anche l’anima irrazionale penetra interamente il corpo – ci\u00f2 che vien definito entelechia<\/em> – solleva obiezioni (a quanto detto) perch\u00e9 osserva che l’anima irrazionale trasmette la vita a tutto il corpo e ne provoca il movimento. Ma se, allo stesso tempo, egli sa distinguere il concetto di anima separata<\/em> da quello di non separata<\/em>, e comprende come l’anima irazionale non possa esistere senza il corpo n\u00e9 operare per se stessa, cio\u00e8 senza il corpo, allora egli \u00e8 portato a concepirla come una certa virt\u00f9 o spirito che somministra al corpo le sue necessit\u00e0, ovvero come calore connaturale<\/em>, come alcuni lo chiamano, che provvede al moto del corpo, al suo nutrimento e al suo accrescimento.<\/p>\n

L’anima razionale, in verit\u00e0, diciamo che \u00e8 separata<\/em>: perch\u00e9, certamente, se \u00e8 stato dimostrato che le essenze sono incorporee, come abbiamo fatto in precedenza, e se l’anima \u00e8 in grado di svolgere operazioni che nulla hanno di corporeo, ne deduciamo la natura separata dell’essenza dell’anima.<\/p>\n

Se, infatti, la virt\u00f9 \u00e8 propria dell’anima razionale, per mezzo di essa la parte irrazionale sar\u00e0 dominata e signoreggiata; \u00e8 proprio di essa, d’altra parte, mostrarsi amante delle verit\u00e0 divine e degli intelligibili. Sono questi gli oggetti che formano i degni interessi dei filosofi, sia quanto alla speculazione, sia quanto alla condotta. Filosofare, infatti, non \u00e8 altro che condurre una vita pura e incontaminata dalla materia, e avere consapevolezza reale delle cose che sono vere<\/em>. D’altra parte sapere quali essi siano, prima di conoscere la proipria reale natura, \u00e8 cosa impossibile: al contrario, \u00e8 indispensabile conoscere se stessi, avere familiarit\u00e0 con la propria natura incorporea.<\/p>\n

Infatti, nessun corpo \u00e8 abituato a conoscere se stesso n\u00e9 a rivolgersi completamente verso se stesso; ma ogni conoscente \u00e8 rivolto al conoscibile e perci\u00f2, quando conosce se stesso, rivolge a se stesso le proprie operazioni cognitive: \u00e8 chiaro, pertanto, che l’essenza dev’essere separata da quelle cose da cui bramiamo purificarci. In che modo, infatti, l’anima avrebbe la virt\u00f9 di purificare dalle passioni corporali, se la sua essenza fosse collocata proprio nel corpo? Nessuna purificazione potr\u00e0 essere possibile, finch\u00e9 non sia eliminata l’ignoranza di coloro che, contro natura, sono estranei a se stessi. Se, dunque, colui che si dedica alla filosofia, scioglie l’anima dai legami del corpo, \u00e8 chiaro che, secondo natura, bisogna estraniarsi dal corpo. A coloro che non sanno separarsi dalla materia, infatti, sar\u00e0 impossibile divenire liberi dalle passioni della materia: nessuno, infatti, pu\u00f2 compiere un’attivit\u00e0 che sia migliore della propria essenza.<\/p>\n

Da entrambe queste considerazioni (per conservare la propria natura bisogna che l’anima si "separi" dal corpo, e la filosofia \u00e8 il mezzo per realizzare ci\u00f2) risulta chiaro perch\u00e9 bisogna filosofare; e che la nostra essenza sia incorporea, \u00e8 reso manifesto dal fatto che sappiamo segregarci rispetto alla materia. Siamo dunque di natura immateriale quanto alla facolt\u00e0 di conoscere, e separati dalla materia corporea quanto alla virt\u00f9: per entrambe le cose, si pu\u00f2 dire che abbiamo un’anima vivente di vita incorporea e separata dai corpi.<\/p>\n

Riassumendo. Grazie alla filosofia, l’anima arriva a conoscere se stessa e la realt\u00e0 precedente alla sua separazione dal corpo, ciascuna conosce la propria essenza quando \u00e8 separata dal corpo; di per s\u00e9, appunto, il conoscere \u00e8 un atto incorporeo.<\/p>\n

Dunque, l’anima dedita alla filosofia \u00e8 incorporea e separata dal corpo e, di conseguenza, non si distrugge e non perisce col corpo. Dal momento che ogni anima separata dal corpo conosce se stessa, per ci\u00f2 stesso \u00e8 rivolta verso se medesima: piegarsi su se stessa vuol dire separarsi completamente dal corpo. L’anima, infatti, non pu\u00f2 operare anche insieme al corpo, finch\u00e9 non sia del tutto ripiegata su se stessa. In altre parole: l’anima razionale \u00e8 separata dal corpo nella misura in cui \u00e8 ripiegata su se stessa.<\/p>\n

E per molti altri segni appare manifesto che l’anima, separata dal corpo, \u00e8 in grado di compiere svariate operazioni: come le visioni che appaiono nel sonno, le profezie riguardanti il futuro, e il fatto che certuni hanno illuminazioni in stato di veglia che li rendono, in certo qual modo, simili alla divinit\u00e0. Le profezie e la contemplazione delle cose divine non hanno niente a che fare con il senso e con i fantasmi, bens\u00ec procedono da operazioni dell’anima del tutto separate dal corpo.<\/p>\n

Se, d’altronde, sia l’essenza dell’anima che le operazioni intellettive sono separate dal corpo, ne consegue che essa non \u00e8 composta; che \u00e8 semplice ed omogenea. Come la composizione del corpo risulta fatta di materia e di forma, ossia una mescolanza ordinata di elementi diversi; cos\u00ec la sostanza incorporea dell’anima si sovrappone ad essi e, fintantoch\u00e9 rimane raccolta in se stessa, si conserva uniforme e non mista ad altri elementi nella sua essenza, meravigliosamente incorruttibile.<\/p>\n

Se, infatti, ogni composto si pu\u00f2 disciogliere e, di conseguenza, risulta corruttibile, l’anima – che non \u00e8 un composto – continua ad esistere, non soggetta a scomposizione n\u00e9 a corruzione, ma incorruttibile e semplice. Da ci\u00f2 necessariamente consegue che l’anima \u00e8 immortale.<\/p>\n

E questa verit\u00e0 \u00e8 stata dimostrata a chi dubitava a causa dell’esempio di quelli che erano turbati dall’attrazione per le cose materiali.<\/p>\n

Fragmentum VII.<\/strong><\/p>\n

Sull’immortalit\u00e0 dell’anima.<\/em><\/p>\n

In favore della tesi dell’immortalit\u00e0 e incorruttibilit\u00e0 dell’anima militano specialmente tre ragioni.<\/p>\n

La prima pu\u00f2 essere formulata nei seguenti termini: l’anima d\u00e0 sempre la vita<\/em> a qualunque corpo col quale si unisce,<\/em> sempre infondendo a ciascuno la vita, mai – al contrario – ricevendola. Infatti ss l’anima d\u00e0 sempre la vita, vuol dire che possiede sempre la vita, secondo la sua essenza e naturalmente.<\/em> Nessuno di coloro che procedono da ci\u00f2 che esiste per essenza, pu\u00f2 accogliere quanto \u00e8 caduco per sua natura e, al tempo stesso, rimanere unitario: l’associazione di due elementi opposti corrompe e dissolve il composto. L’anima, allora, non potr\u00e0 mai accogliere il contrario di ci\u00f2 che porta sempre la vita. Il contrario della vita \u00e8 la morte. Dunque, l’anima non pu\u00f2 ricevere la morte; pertanto \u00e8 immortale.<\/p>\n

Aggiunse poi, un tempo, uno dei sapienti – sto parlando del grande Plotino – e ci\u00f2 era quel che per lui pi\u00f9 contava: se neanche quell’anima che dona la vita stessa pu\u00f2, a sua volta, riprendersela, a maggior ragione non pu\u00f2 accogliere il contrario della vita, cio\u00e8 la morte. Avendo l’anima connaturata la vita, non ha affatto bisogno di quella vita che essa conferisce al corpo, perch\u00e9 la vita che d\u00e0 al corpo non \u00e8 che l’ombra<\/em> della vita, che essa possiede per essenza. Infatti la causa non ha bisogno del causato, essendo sempre migliori le virt\u00f9 che vengono dispensate al causato. Poich\u00e9 il fuoco non riceve il calore che lo fa scaldare, esso lo possiede naturalmente; e perci\u00f2, a maggior ragione, non riceve il freddo, che \u00e8 contrario alla sua natura. In generale, quello che sempre dona qualche cosa, non pu\u00f2 a sua volta ricevere ci\u00f2 che dispensa, n\u00e9 tantomeno il suo contrario.<\/p>\n

Veniamo alla seconda ragione che milita in favore dell’immortalit\u00e0 dell’anima. O non \u00e8 necessario accogliere prima questa proposizione? Ci\u00f2 che non \u00e8 corruttibile per propria malizia (= per sua natura) \u00e8 impossibile che venga corrotto da altri. Non \u00e8 possibile, infatti, che ci\u00f2 che \u00e8 buono per sua natura venga corrotto da qualcos’altro: ma ci\u00f2 che viene dal suo prossimo, \u00e8 perci\u00f2 stesso vantaggioso, n\u00e9 sar\u00e0 intermedio fra i due: per esempio, n\u00e9 buono n\u00e9 cattivo.Possiamo anche dire cos\u00ec: costituisce un male solamente ci\u00f2 che \u00e8 in grado di corrompere. E inoltre questo dobbiamo imprimerci bene in mente: la malvagit\u00e0 dell’anima \u00e8 cosa pi\u00f9 grave della morte del corpo. Le malizie che pertengono all’anima sono: indisciplina, intemperanza, ingiustizia, timore ed altro. Ora, l’anima che sia in preda a queste malizie non viene corrotta da esse, n\u00e9 esse sono in grado di tormentare la vita che \u00e8 nei corpi corruttibili. Infatti, ci\u00f2 che vi \u00e8 d’irrazionale nell’anima, vive nel corpo e lo domina : il razionale, al contrario vive in se stesso. Quanto pi\u00f9 sono indisciplinate le affezioni dovute all’unione dell’anima col corpo, tanto meno l’anima \u00e8 in grado di conoscere e di conoscersi.<\/p>\n

Pertanto, coloro che hanno una qualunque malizia non si ammalano ma, piuttosto, sono come indeboliti da se stessi e turbati nell’agire.<\/p>\n

Le malizie dell’anima non possono giungere a corromperla. Infatti, tutto ci\u00f2 che non \u00e8 corruttibile per propria malizia, \u00e8 sicuramente incorruttibile. Dunque, l’anima \u00e8 incorruttibile.<\/p>\n

Ed eccoci giunti alla terza ragione in sostegno dell’immortalit\u00e0 dell’anima. Ci\u00f2 che \u00e8 causa del proprio moto, si dimostra la causa dell’immortalit\u00e0 dell’anima secondo la sua essenza, per cos\u00ec dire operatore di immortalit\u00e0. Perch\u00e9 l’anima, muovendosi da se stessa, manifesta che \u00e8 come se potesse portare agli altri la vita, e vive interamente per se stessa (\u00e8 vita per essenza), poich\u00e9 opera in se stessa e rivolta verso se stessa. Infatti ci\u00f2 che conferisce la vita agli altri, quello anteriormente vive per se stesso, e cos\u00ec come ci\u00f2 che \u00e8 vita d\u00e0 il movimento (infatti questo \u00e8 proprio della vita: il fatto di dare il movimento), allo stesso modo ci\u00f2 che vive viene mosso.Tutto ci\u00f2 che partecipa della vita, per il fatto stesso di vivere viene mosso. Dunque, da entrambe le considerazioni deriva che l’anima dispensatrice di movimento e il movimento stesso sono due cose distinte. Nella sua essenza, l’anima \u00e8 vivente ed \u00e8 la vita stessa. C’\u00e8 identit\u00e0 tra la sua essenza e la sua operazione, ci\u00f2 che essa opera (= dare il movimento), prima \u00e8 operante in se stesso (= si muove senza essere mosso da altri), ed essa entra tutta in se stessa, finch\u00e9 siano una cosa sola il fatto di muoversi da s\u00e9 e l’operare su altri. L’anima, infatti, agisce su se stessa ed \u00e8, al tempo stesso, causa dell’altrui movimento (cio\u00e8 del corpo).<\/p>\n

Per prima cosa rimane se stessa: infatti, le cause sono, in primo luogo, causa di se stesse e cos\u00ec, poi, sono anche causa di ci\u00f2 che \u00e8 causato.<\/p>\n

L’anima, cos\u00ec, avendo in se stessa il movimento vitale, al tempo stesso dona il movimento perch\u00e9 \u00e8 vita, ed \u00e8 mossa per il fatto di vivere. Invero, ci\u00f2 che muove s\u00e9 ed \u00e8 mosso da s\u00e9, \u00e8 pure movimento in s\u00e9: perch\u00e9 appunto consiste in sole essenze incorporee e separate, come lo \u00e8 l’anima: proprio essa, infatti, ha la caratteristica di muoversi per virt\u00f9 propria.<\/p>\n

L’anima d\u00e0 al corpo cui si unisce una visione del movimento vitale, e perci\u00f2 un’apparenza simbolica dell’anima stessa e come una qualche indicazione: movimento per se stessa, dal momento che per se sussiste e per il conoscere. Per farla breve, si pu\u00f2 riassumere il discorso cos\u00ec: tutto ci\u00f2 che \u00e8 congiunto all’anima \u00e8 vivente, tutto ci\u00f2 che che \u00e8 vivente partecipa al proprio moto. Ma poich\u00e9 la ragione dell’anima \u00e8 trasmettere il proprio impulso a coloro presso cui si pone, e d’altronde tutto ci\u00f2 che produce una certa forma, esso per primo \u00e8 ci\u00f2 che produce nei partecipanti: ne consegue che l’anima \u00e8 la prima cosa che si muove per virt\u00f9 propria.<\/p>\n

Tutto ci\u00f2, sia chiaro, lo diciamo solo in riferimento all’anima razionale. L’anima razionale, infatti, avendo come una sorta di visione del proprio movimento, si muove da s\u00e9 con un altro (= il corpo) e non per se stessa.<\/em> Se, infatti, si muovesse da s\u00e9 e per se stessa, nel muovere se stessa non avrebbe bisogno del corpo, anzi, avrebbe un’essenza separata dal corpo, cos\u00ec come opera separatamente.<\/em> Tutto ci\u00f2 che compie operazioni senza bisogno del corpo, infatti, evidentemente \u00e8 separato e indipendente dal corpo, affinch\u00e8 tutto ci\u00f2 che \u00e8 indivisibilmente unito non abbia per natura la capacit\u00e0 di operare meglio: il che sarebbe assurdo. Non dunque per se stessa, ma solo unitamente al corpo l’anima irrazionale si muove da s\u00e9: da ci\u00f2 deriva che l’anima razionale muove se stessa ed \u00e8 mossa in se stessa, e muovendosi da s\u00e9 si realizza pienamente. Il corpo, invece, \u00e8 come un’immagine simbolica dell’anima; come una certa qual indicazione del’immateriale che \u00e8 l’anima, sussistenza che si muove per propria natura.<\/p>\n

L’anima razionale, dunque, \u00e8 mossa e d\u00e0 movimento, comprende, amministra e valuta. E infatti il movimento che si muove da s\u00e9 non \u00e8 per nulla il movimento dei vagabondi: quelli, infatti, fanno parte di coloro che sono mossi da altri; qui, invece, si tratta di sostanze incorporee. L’anima razionale, allora, \u00e8 mossa e partecipa ai movimenti del corpo, ma non corporalmente.<\/em> Essi, infatti, per loro natura sono mutevoli. Come si vede nel movimento della generazione e in quello della corruzione, nell’aumento e nella diminuzione, nonch\u00e9 nel cambiamento e nella trasmutazione da un luogo all’altro. Sembra, infatti, che il divenire da ci\u00f2 che non \u00e8 – che \u00e8 certamente una caratteristica delle cose sensibili – in ci\u00f2 che \u00e8, sia prolungato allo scopo di realizzare una miglior conoscenza e accoglienza degli intelligibili. Sembra anche che l’anima partecipi alla corruzione, trasformandosi da ci\u00f2 che \u00e8 in ci\u00f2 che non \u00e8; indebolita, infatti, smarrisce la conoscenza delle cose superiori e, gettata nei vizi del corpo, sembra per ci\u00f2 partecipare alla corruzione.<\/p>\n

Pertanto diciamo che \u00e8 cosa buona e bella e saggia potenziare l’occhio interiore rivolto all’anima; invece definiamo cosa cattiva e turpe e nociva l’offuscarlo. Intanto l’anima permane attraverso i cambiamenti, sballottata tra la malizia e la virt\u00f9 insieme ai moti del corpo.<\/p>\n

\u00c8 certo che, per ora, l’anima \u00e8 trattenuta in terra per il fatto di essere unita al corpo; ma quando si \u00e8 estraniata da esso, pu\u00f2 fare ritorno a luoghi molto pi\u00f9 felici. Cos\u00ec, dunque, essa compie dei movimenti corporali, muovendosi da se stessa. Accompagna il movimento secondo la propria natura, ed \u00e8 perfetta e per s\u00e9 sufficiente, come se mancasse solo di se stessa e di nient’altro, nel proprio movimento.<\/p>\n

Fragmentum VIII.<\/strong><\/p>\n

Sulla causa della diversit\u00e0 tra le anime.<\/em><\/p>\n

Avendo dimostrato la incorporeit\u00e0 e la semplicit\u00e0 dell’anima, \u00e8 ovvio che la distinzone tra le anime non potr\u00e0 esser fatta derivare dalla circostanza di animare esse un corpo piuttosto che un altro. Quale diversit\u00e0, infatti, potrebbe originarsi da ci\u00f2 che \u00e8 semplice, indivisibile e, per sua stessa natura, privo di qualit\u00e0 particolari? Il fatto \u00e8 che la diversit\u00e0 delle anime, che per natura si muovono da se stesse e sono indistinguibili tra loro, si manifesta meravigliosamente nelle disposizioni spirituali (pi\u00f9 o meno influenzate dall’unione con il corpo). L’una dalla virt\u00f9 che dimostra, l’altra dalla propria virt\u00f9 si faranno conoscere. Per tale ragione, quelle che pi\u00f9 si avicinano alla perfezione divina sono quelle che respingono la malizia. In realt\u00e0, le diverse qualit\u00e0 dei diversi corpi non derivano dall’anima razionale, bens\u00ec dai genitori, dai luoghi e dai diversi ambienti climatici. Ci\u00f2 appare manifestamente agire anche negli altri esseri viventi e, in generale, in tutti coloro che sono soggetti ai fenomeni fisiologici della generazione e della corruzione; tanto che si pu\u00f2 affermare che le qualit\u00e0 esteriori dei corpi sono diversificate dalle cause naturali che agiscono su di essi.<\/p>\n

N\u00e9, dunque, l’anima determina la diversa forma dei corpi, n\u00e9 da essa viene determinata, essendo l’anima superiore ed inaccessibile ad ogni cambiamento, appunto a causa della sua semplicit\u00e0 [intesa come assenza di parti].<\/p>\n

E infatti, in tutti gli animali gli individui della stessa specie hanno sempre e solo la stessa natura, come avviene dell’uomo e del cavallo e del leone e cos\u00ec via, e non saranno mai disgiungibili nelle loro componenti di materia e forma: il composto animale non \u00e8 scindibile. \u00c8 certo che le qualit\u00e0 si rivolgono singolarmente a quelle specie che presentano parziali differenze e dalle quali sono accolte; cos\u00ec gli uomini, che presentano differenze tra l’uno e l’altro individuo; e cos\u00ec pure tutti gli altri esseri, animati e inanimati. Si pu\u00f2 dunque affermare che le diverse qualit\u00e0 dei corpi hanno origine, in qualche modo, dalla diversa mescolanza dei composti formanti ciascun individuo.<\/p>\n

Fragmentum IX.<\/strong><\/p>\n

Della natura dell’unione tra anima e corpo.<\/em><\/p>\n

\u00c8 necessario ora introdurre la seconda parte del nostro ragionamento: in che modo l’anima sia unita al corpo e per mezzo di qualespecie d’unione: se per miscela, per aggregazione, o per qualche altra forma di partecipazione.<\/p>\n

Abbiamo visto, infatti, che in ogni essenza, accolta in una certa sostanza, nel corpo di un essere vivente, se prima \u00e8 trasportata o corrotta da qualche cosa d’altro, viene congiunta poi a formare un unico composto. Infatti, non appena l’anima comincia a comprendere (quale sia la sua vera natura), subito \u00e8 indenne e incorrotta, pur essendo unita alla sostanza di qualche cosa d’altro. Se, infatti, fosse unita rimanendo corrotta, i due elementi formerebbero un’unica sostanza; ma, se possono rimanere intatti, bench\u00e9 forse a noi rimanga ignoto come ci\u00f2 accada, non sembra che si uniscano "connaturalmente" in un’unica sostanza, come avviene in una miscela di vino e acqua, e come quando una spugna inzuppata d’olio rigetta dalla miscela l’acqua pura; e lo stesso avviene col papiro. Perci\u00f2 si deve concludere che i due elementi si adattano l’uno all’altro, ma non si pu\u00f2 giudicare che siano uniti in modo veramente naturale.<\/p>\n

Tale processo meraviglioso ha luogo nell’anima: ci\u00f2 stesso che viene mescolato a qualcos’altro, come le cose che si corrompono a vicenda, continua tuttavia a rimanere se stesso, conservando la propria essenza, come le cose che sono semplicemente sovrapposte.<\/p>\n

Questa \u00e8, infatti, la natura delle cose incorporee: poich\u00e9 coloro che sono immateriali, non subiscono corruzione quando si mescolano a qualcos’altro; ma, indivisibili, si spandono ovunque trovino opportuna accoglienza, e giungono dappertutto fra loro incorrotte<\/em>, e si conservano separate e incorrotte dal corpo.<\/p>\n

\u00c8 proprio dell’essenza incorporea, difatti, sia l’essere ben salda nella sua indivisibilit\u00e0, sia l’avvicinarsi a qualunque corpo ad contemperationem<\/em>, cio\u00e8 mediante una sorta di mescolanza ben proporzionata, in cui le particelle del corpo si uniscono scambievolmente con essa.<\/p>\n

L’anima, perci\u00f2, rimane coesa e imperturbata: indivisibile in quanto essenza, separata "connaturalmente" dal corpo, cui pure \u00e8 legata.<\/p>\n

Possiamo fare il seguente esempio. Quando si pone una lucerna per rischiarare un ambiente, solamente la luce si diffonde nell’aria, mentre il fuoco rimane nel candelabro. Analogamente, nella vita dell’anima – che \u00e8 incorporea e concentrata nella sua pura essenza – il corpo di un essere vivente viene illuminato da essa, e tuttavia non si confondono in una unit\u00e0 indistinta, come il fuoco non si confonde con la luce. L’anima, insomma, penetra il corpo interamente, ma non come un corpo penetra in un altro, adattandovisi per giustapposizione, ma vi si unisce imperturbata e si diffonde in ogni sua parte, rimanendo perfettamente incorruttibile e incorporea.<\/p>\n

Se, in verit\u00e0, entrando nei corpi le anime non conservano la loro unit\u00e0 indifferenziata, divenendo dei composti, per ci\u00f2 stesso tuttavia dimostrano di esistere sotto forma di miscela, cosa non impossibile; ma, dal momento che \u00e8 incorporea, l’anima rimane impassibile davanti ai mali che sopraggiungono, obbedendo pur sempre al corpo cui \u00e8 legata. Le essenze incorporee, infatti, vengono unite ai corpi e rimangono imperturbate: divenute una cosa con l’altro e, tuttavia, conservando per se stesse la propria unit\u00e0. Esse trasformano il composto cui hanno dato origine in attivit\u00e0 che sempre da loro riceve impulso, cos\u00ec come il Sole trasforma l’aria in luce e il fuoco riscalda le cose che gli sono vicine. La luce viene unita all’aria come si uniscono le cose che si alterano a vicenda; ma la luce, in quanto tale, imperturbata rimane nel Sole.<\/p>\n

Perci\u00f2 l’esperienza della natura incorporea si essenzia e si irrobustisce in se stessa; \u00e8 la stessa essenza, ed \u00e8 in grado di riempire tutto ci\u00f2 che \u00e8 capace di riceverla. N\u00e9 l’azione dell’anima sul corpo pu\u00f2 essere paragonata alla fiamma che si serve del lucignolo per produrne un’altra. L’anima, invece, viene unita al corpo come una fiamma che ha in se stessa la luce, unica e identica, "non soluta": come un numero lo \u00e8 rispetto a quello che gli viene immediatamente dopo. E neanche tale continuit\u00e0 tra anima e corpo pu\u00f2 essere intesa come contatto tra parti diverse, perch\u00e9 l’anima \u00e8 priva di qualunque estensione fisica; e neppure – per la stessa ragione – l’anima pu\u00f2 immaginarsi chiusa nel corpo come in un sacco, essendo qualcosa di pi\u00f9 e di diverso da una semplice quantit\u00e0.<\/p>\n

La sua unione col corpo si pu\u00f2 quindi definire di natura ineffabile, tale da non potersi descrivere sensibilmente con la parola e neanche ricorrendo all’immaginazione. Possiamo dire soltanto che, se l’anima viene "ricevuta nel corpo", lo \u00e8 nell’unico modo in cui una sostanza intellettuale pu\u00f2 dirsi ricevuta: secundum solam intelligentiam<\/em>: facolt\u00e0 di comprensione d’ordine intellettuale, ma in senso spirituale.<\/p>\n

Il Creatore di tutte le cose, che trascende le stesse essenze intellettuali, reca anche l’anima per ciascun corpo, affinch\u00e9 a questo si unisca per illuminarlo e per dargli vita. Che tra l’anima e il corpo si debba parlare di unione, lo dimostrano i fenomeni che necessariamente devono attribuirsi al composto e non alla sola anima. Che poi l’anima, nonostante questo legame col coprpo, rimanga una sostanza impassibile, lo dimostrano i fenomeni che accadono nel sonno. L’anima, infatti, nel sonno ritorna meravigliosamente in se stessa, somministrando al corpo solo quel tanto di vitalit\u00e0 che \u00e8 necessario, continuando a vivere come brace sotto la cenere.<\/p>\n

Per concludere, le sostanze incorporee si uniscono ai corpi come, analogamente, esse si possono unire ad altre sostanze incorporee, e cio\u00e8 senza confondersi tra loro in alcun modo: perfettamente unite e perfettamente distinte. L’anima inclina "naturalmente" alla unione col corpo, ma non corporalmente (abbandonando, cio\u00e8, la sua natura per assumere quella del corpo), bens\u00ec secundum compassionem et similitudinem<\/em> con lui, secondola sua essenza. Tale inclinazione, difatti, sfocia in una miscela ove non \u00e8 possibile alcuna discontinuit\u00e0 fra anima e corpo, n\u00e9 alcuna forma di corruzione dell’anima stessa.<\/p>\n

In tal modo, dunque, l’anima si mescola al corpo, conservando la propria essenza e la propria natura incorruttibile.<\/p>\n

c) IEROCLE<\/strong><\/p>\n

(Da Fozio, secolo IX, e trad. in latino di L. Gyraldus, 1655).<\/p>\n

Fragmentum X.<\/strong><\/p>\n

L’opera completa di Ierocle \u00e8 ripartita in sette libri, dei quali ecco il contenuto.<\/p>\n

Il primo imposta l’esposizione di quelle cose circa la provvidenza, la giustizia, la libert\u00e0 dei giudizi, che devono essere proposte giustamente come massime di vita, e sulle quali aveva meditato.<\/p>\n

Il secondo raccoglie una serie di argomentazioni del platonismo, con le relative dimostrazioni dello stesso Platone, tratte dalle sue opere.<\/p>\n

Nel terzo formula le obiezioni che qualcuno, contrario alle tesi esposte, potrebbe avanzare, accingendosi a smantellare le sue sofisticherie.<\/p>\n

Nel quarto si sforza di conciliare vicendevolmente gli oracoli che vengono invocati e le leggi dei sacerdoti con le dottrine filosofiche di Platone.<\/p>\n

Nel quinto, attribuisce la dottrina platonica a Orfeo, Omero ed altri che sono celebrati prima di Platone, in forma di sentenze.<\/p>\n

Nel sesto dimostra, per mezzo di argomenti, che tutti quelli che vennero dopo Platone, compresi il principe dei filosofi, Aristotele, su su fino ad Ammonio di Alessandria, che fu intimo di personaggi celeberrimi come Plotino ed Origene, da questi, dico, fino agli ultimi epigoni di Platone, che certamente stimarono qualcosa il nome della sapienza: tutti si trovarono a concordare con le affermazioni di Platone. Perch\u00e9 se coloro che concordano con le opinioni di Platone e Aristotele finirono poi con il dividersi, loro e non altri, Ierocle giudic\u00f2 che si fossero allontanati dalla verit\u00e0.<\/p>\n

Molte affermazioni degli scrittori platonici sono state travisate anche da quelli stessi che guardano a Platone come al loro maestro, cos\u00ec come delle opere degli aristotelici sono state deformate da coloro che, in realt\u00e0, si allontanano in gran parte da Aristotele. E ci\u00f2 non per altra causa, che la ricerca di un punto d’incontro fra lo Stagirita ed il figlio di Aristone [= cio\u00e8 fra Aristotele e Platone, appunto].<\/p>\n

Nel settimo libro, l’argomentazione \u00e8 interamente condotta secondo la dottrina di Ammonio gi\u00e0 ricordato, ed egli (Ierocle) lo intitol\u00f2 Dissertazione.<\/em> E come Plotino e Origene , nonch\u00e9 Porfirio e Giamblico, e gli altri che vennero dopo e che furono conosciuti come "la divina generazione", fino all’ateniese Plutarco – autore che nomina anch’egli tali dottrine: cos\u00ec, dico, tutti costoro si consacrarono a rivisitare la filosofia di Platone.<\/p>\n

Fragmentum XI.<\/strong><\/p>\n

Molti seguaci di Platone e Aristotele hanno trascinato talvolta i loro maestri a battagliare l’un l’altro, portando da ciascuno al centro della discussione ci\u00f2 che sembra loro opportuno, e sono arrivati ad un tale punto di audacia e di faziosit\u00e0, da distorcere gli scritti dei loro maestri, allo scopo di esibire il contrasto fra quei due grandissimi uomini. E cos\u00ec questo disordine si \u00e8 protratto, sdrucciolevole, fra inutili dispute filosofiche, fino a quando apparve il divino Ammonio.<\/p>\n

Questi infatti per primo, pervaso dall’ardente desiderio della verit\u00e0 filosofica e volendo porre un freno a molte opinioni e travisamenti, che portano gran disonore alla filosofia, addentrandosi in entrambe (la platonica e l’aristotelica) arriv\u00f2 a padroneggiarle egregiamente e le ridusse a concordia. Egli consegn\u00f2 a tutti i suoi uditori una filosofia libera da rivalit\u00e0 e contese, e soprattutto ai due discepoli, Plotino e Origene – entrambi dottissimi in eguale misura – e ai loro successori.<\/p>\n

Fragmentum XII.<\/strong><\/p>\n

Lo stesso commentario (di Ierocle), De Provientia<\/em>, porta avanti una discussione di lui che, verso le dottrine di Plartone, cos\u00ec come verso quelle di Aristotele, nutriva una eguale venerazione. Si sforza di conciliare fra di loro, infatti, le opinioni di questi filosofi, non solo riguardo a quelle cose che riguardano la Provvidenza divina, ma anche l\u00e0 dove discutono sull’immortalit\u00e0 dell’anima e dove trattano del Cielo e dell’Universo.<\/p>\n

Tutti quelli, d’altra parte, che hanno deciso di dissentire e battagliare, trascinati lontanissimo dall’insegnamento di Platone e di Aristotele, si sono allontanati completamente dalla verit\u00e0; alcuni, di loro spontanea volont\u00e0, si sono ottenebrati sino al punto di dire infinite pazzie, altri si sono sviati a causa di pregiudizi e ignoranza.<\/p>\n

Il numero di questi filosofi deliranti rimase cospicuo, fino a quando la sapienza di Ammonio cominci\u00f2 finalmente a risplendere sul mondo, egli che veniva salutato con l’appellativo di "ispirato dal Cielo". Depurate dalle opinioni arbitrarie dei precedenti filosofi, ed estirpate le sciocchezze che dall’una e dall’altra parte erao cresciute come erbacce, egli dimostr\u00f2 che le dottrine di Platone e Aristotele erano sostanzialmente concordi nelle cose essenziali e specialmente nella parte pi\u00f9 fondamentale.<\/p>\n

A questo scopo, dunque, lo scritto di Ierocle era diretto, facendo ogni sforzo possibile e portando a suo sostegno tali argomenti, onde smontare completamente quei pretesi sapienti, e combatte aspramente con coloro che fossero tentati di difendere la parte avversa: intende dire gli epicurei e anche gli stoici, e tutti coloro che – per avventura – onorano Platone e Aristotele, ma usano meno rettamente del buon senso. Egli, del pari, stigmatizza quelli che si affaticano nelle arti astrologiche, dimostrando che la loro dottrina sul fato \u00e8 al tempo stesso ingannevole e pericolosa. Anzi, coloro che osano rimuovere la Provvidenza dal creato, nelle loro invenzioni e fandonie, sono da lui sgominati completamente nei loro ragionamenti, esaminando dettagliatamente ogni argomento.<\/p>\n

Insomma, per dirla in breve Ierocle si leva contro tutte quelle dottrine che sostengono i pi\u00f9 ignoranti: che la divina Provvidenza non esista affatto, ovvero che non abbia la minima efficacia; e che pensano di poterla impunemente disprezzare.<\/p>\n

Partendo dalla teoria di Platone, poi, impegna questa discussione. Dio esiste anteriormente alla Provvidenza, come artefice di tutte le cose visibili e invisibili e della loro vicenda; egli le crea traendole dal nulla, con il solo mezzo della sua volont\u00e0, che regge l’intero edificio della natura.<\/p>\n

Tuttavia la sostanza corporea \u00e8 congiunta, nel creato, con la sostanza incorporea; il mondo \u00e8 stato creato perfettissimo mediante la natura di entambe, allo stesso tempo duplice ed unico: la somma sapienza del Creatore le cose superiori, medie ed inferiori del mondo, secondo la natura propria di ciascuna di esse.<\/p>\n

Di questo triplice ordine, la prima condizione \u00e8 quella propria degli esseri celesti dotati di ragione, e sostiene che si devono chiamare d\u00e8i. Nel mezzo, ma vicini ai primi, si trovano gli esseri eterei, anch’essi dotati di ragione, che chiama "d\u00e8moni buoni", che assistono gli uomini buoni e annunziano i lieti eventi. Nel gradino pi\u00f9 basso della scala si trova il genere umano, ossia gli esseri viventi della terra e le anime umane, che – come dice Platone – sono chiamate "uomini immortali".<\/p>\n

Questi tre generi, nonostante la loro distinzione, costituiscono una unit\u00e0: come un coro o come un’armonia, essa \u00e8 organizzata e intimamente connessa in modo tale che, pur essendo coesa, la distinzione naturale dei componenti si mantiene; e cos\u00ec pure il mutuo legame, senza alcuna confusione.<\/p>\n

Gli esseri superiori governano gli inferiori e, su tutti, impera totalmente Dio padre e Creatore. Da lui dunque, come da un padre, deriva il regno dell’armonia celeste; e vediamo che la Provvidenza esiste dal fatto che il governo divino distribuisce ad ogni genere c\u00f2 che gli conviene.. E la Giustizia divina, che accompagna la Provvidenza passo per passo, possiamo chiamarla destino (fatum<\/em>).<\/p>\n

Con la parola "destino", infatti, si esprimono diversi significati, dai quali coloro che amano le novit\u00e0, distratti, non hanno visto altro che quello che credono esser stato insegnato da Aristotele e da Platone.<\/p>\n

Ammonio, infatti, non accetta in alcun modo la necessit\u00e0, posta sconsideratamente dagli astrologi; n\u00e9 la forza degli stoici; e neppure quel fato che Alessandro di Afrodisia aveva ipotizzato: ma infine deduce che sia la stessa cosa con la natura del corpo; ma non quell’influsso astrologico che, con versi magici o con sacrifici, possa venir deviato dal corso stabilito dalla natura. Egli riconosce solamente quel "fato", come abbiamo detto, che ammette anche il suo Platone: l’insieme delle cose, sia ben chiaro, che avvengono secondo le leggi stabilte dalla Provvidenza, come opera della divinit\u00e0. Questa dirige gli eventi umani, secondo un ordine positivo, verso quel fine, in cui le libere azioni sono sorrette da un fermo proposito.<\/p>\n

Fragmentum XIII.<\/strong><\/p>\n

Platone fu del parere che Dio creatore fosse il reggitore di ogni cosa, visibile e invisibile, e che nulla esistesse prima. La sua volont\u00e0, infatti, \u00e8 sufficiente a sostenere l’intero Universo.<\/p>\n

Dio ha creato il mondo perfetissimo, formato dall’unione della natura corporea e di quella incorporea, al tempo stesso duplice e uno: nel quale son collocati gli esseri superiori, medi e inferiori; i primi dei quali [Ierocle] chiama esseri celesti o d\u00e8i; gl’intermedi, esseri eterei (dell’aria), che chiama "d\u00e8moni buoni" e che hanno il compito di assistere gli uomini. All’ultimo gradino della scala si trovano gli esseri terreni e leanime umane, altrimenti chiamate "uomini immortali". Gli esseri superiori governano sempre gli inferiori e in tutti domina Dio, loro Padre e creatore. La provvidenza non \u00e8 altro che questo suo paterno governo, che distribuisce ad ogni genere ci\u00f2 che gli conviene; e la giustizia che procede con la Provvidenza \u00e8 ci\u00f2 che vien chiamato Fato. Non vi \u00e8 un’arbitraria necessit\u00e0, come quella supposta dagli astrologi; non la forza degli stoici, n\u00e9 ci\u00f2 che ipotizza Alessandro di Afrodisia, che la creazione si possa attribuirea quello che ha dato origine ai corpi; n\u00e9 la stella che presiede alla nascita, che si deve rabbonire con incantesimi e sacrifici di malaugurio: ma agisce l’antica legge della Provvidenza, opera della giusizia di Dio, che dirige le nostre cose con ordine e con la successione concatenata delle libere cause.<\/p>\n

Fragmentum XIV.<\/strong><\/p>\n

Giunti a questo punto si pu\u00f2 vedere che l’opera di Ierocle contiene vivaci discussioni circa la vita precedente degli uomini e sulla trasmigrazione delle anime da un corpo all’altro.<\/p>\n

Infatti, senza dubbio, negli esseri viventi privi di ragione e nei bruti la trasmirazione non pu\u00f2 aver luogo, ma difende con ardore il passaggio dell’anima da un essere umano a un altro, ondeggiando qua e l\u00e0 nei meandri di questa credenza pericolosa e inopportuna. Per mezzo della trasmigrazione, secondo lui, la divina Provvidenza si rafforza; per essa viene stabilito il libero arbitrio, sciolto dal suo stesso dominio: senza dubbio, una visione del destino a lui bene accetta. Egli fu stimolato ad abbracciare questa teoria non tanto da assurde finzioni, ma anche da argomentazioni ben poco coerenti, arrivando a produrre delle supposte prove: mentre, intanto, non gli sar\u00e0 venuto in mente perch\u00e9 il dogma della Provvidenza era stato realmente costituito. Anzi, in effetti se qualcuno si sforza di anteporre la verit\u00e0 a questi uomini, con gli stessi argomenti che rendono tanto seducente la teoria della trasmigrazione delle anime, del pari la si pu\u00f2 completamente distruggere. Infatti chi ha costruito sotto alla verit\u00e0, per una volta, con argomento malfermo (come dimostreremo ampiamente in altro luogo, quando sar\u00e0 il momento), quegli facilmente potr\u00e0 veder rovesciata la propria costruzione.<\/p>\n

Quella vita delle anime preesistenti ai corpi, infatti, e la trasmigrazione da un corpo all’altro (che finisce per sottomettere le basi stesse e le fondamenta della Provvidenza divina – cio\u00e8 la dottrina del libero arbitrio – alla cieca forza del destino) vanno abbandonate tra le cose assurde e impossibili, certamente insieme con coloro che si affaccendano per demolire sia la Provvidenza, sia il libero arbitrio; e che la loro artificiosa costruzione possa dileguarsi in fumo.<\/p>\n

Fragmentum XV.<\/strong><\/p>\n

Sostiene che, secondo Platone, sono solo le anime degli esseri umani che compiono la trasmigrazione; e anche quelle non trasmigrano in qualunque corpo, ma solo in quello di altri uomini; ma in nessun modo egli sostiene che la trasmigrazione possa avvenire dai bruti agli uomini, o dagli uomini ai bruti.<\/p>\n

Fragmentum XVI.<\/strong><\/p>\n

In generale si pu\u00f2 dire che la Provvidenza divina si estende da Dio creatore a tutti i generi di esseri immortali, ma soprattutto e pi\u00f9 direttamente opera su quelli del primo genere (i "celesti"), che da Dio discendono senza discontinuit\u00e0, e che sono da lui posti in modo da godere della perfetta comunione con i buoni intelligibili.<\/p>\n

Tre sono, infatti, i generi di esseri immortali che ornano la creazione: il primo genere, che \u00e8 il pi\u00f9 alto, riproduce in s\u00e9, senza intermediari (e cio\u00e8 senza essere l’immagine dell’immagine) l’immagine di Dio. Il suo rango e il suo accordo sono assolutamente divini, quali abbiam detto essere propri dei celesti.<\/p>\n

Di conseguenza, coloro che fanno parte del secondo ordine divino attingono la similitudine divina non senza mutazione n\u00e9 senza composizione, ma senza errore o difetto alcuno assecondano le leggi di Dio padre. Sono quelli che abbiamo definito spiriti eterei o aerei.<\/p>\n

Le creature dell’ultimo genere, e cio\u00e8 le anime umane, si trovano in questa condizione: non solo negano, in qualche modo, la dignit\u00e0 del primo genere, ma alle volte si corrompono anche rispetto al secondo.<\/p>\n

E certamente \u00e8 proprio dei celesti sempre conoscere Dio ed essere perfettamente aderenti alla sua conoscenza. Gli esseri eterei imitano Dio non direttamente, ma stando sottomessi a quelli del primo genere. Quanto alle anime umane, non sempre \u00e8 dato loro di imitare l’intelletto divino e quello dei "celesti" n\u00e9, con la stessa pienezza, il modo di conoscere degli "eterei". A loro non \u00e8 dato conoscere n\u00e9 direttamente, n\u00e9 sempre. Quando, per\u00f2, conoscono ed hanno la percezione degli intelligibili, ci\u00f2 avviene per imitazione degli "eterei".<\/p>\n

C’\u00e8 anche da dire che le nostre anime, talvolta, percepiscono l’intelligibile e talatra non ne raggiungono mai la perfetta visione.<\/p>\n

Poich\u00e9, certamente, la natura corporea non \u00e8 intelligente, non essendo capace n\u00e9 di virt\u00f9, n\u00e9 di verit\u00e0; perci\u00f2 il genere corporeo \u00e8 escluso dal nostro discorso. In che modo, infatti, l’immagine intelligibile di Dio potr\u00e0 esser priva di ragione e di intelletto? Infatti ciascuna immagine intelligente e razionale di lui suole conoscere (e riflettere) se stessa e il suo creatore.<\/p>\n

Di conseguenza, le nostre azioni umane sono sottomesse a quegli esseri eterei che occupano le regioni intermedie, simili – nei nostri confronti – a dei custodi o a degli ispettori. Infatti, ciascuna operazione che essi compiono in noi \u00e8 chiamata "fato" (= giudizio della Provvidenza), essendo diretta dalle leggi della giustizia. Se, dunque, gli esseri eterei sono definiti "custodi della vita" per i loro meriti, risulta evidente che la durata della vita, alla quale i singoli esseri sono stati destinati, \u00e8 destinata a finire. Non \u00e8 lecito, infatti, per degli esseri finiti, conservare la vita per un tempo indeterminato. Perci\u00f2 \u00e8 necessario che il tempo di ciascuno sia delimitato, affinch\u00e9 la vita mortale sia conservata.<\/p>\n

Il modo della morte, infatti, \u00e8 determinato insieme col tempo della vita, cos\u00ec come l’ultima parte della vita (quella, cio\u00e8, dell’anima dopo la separazione dal corpo) \u00e8 distribuita secondo il merito di ciascuno. E veramente, se la nascita \u00e8 un atto circoscritto nel tempo, del pari \u00e8 inevitabile che sia definito anche il termine della vita.<\/p>\n

L’inizio della nascita delimita il destino del passaggio alla vita, perch\u00e9 il destino non \u00e8 altro che la divina volont\u00e0, la legge e la giustizia di Dio.<\/p>\n

Perci\u00f2, anche il fatto che la morte sia stabilita nel tempo preserver\u00e0 il destino del passaggio di qui a quel luogo, dalla terra al Cielo. Perci\u00f2 \u00e8 stabilito che noi tutti veniamo per vivere nel tempo e per morire nel tempo. Se queste cose, infatti, non ci fossero destinate, e ogni vita fosse eterna, non saremmo partecipi di una sorte migliore. Dove infatti, e in quali cose avr\u00e0 luogo il giudizio divino e la distribuzione dei premi e castighi secondo i meriti, di quelli che dovranno temere nei loro corpi gli agenti esterni o magari, per caso, di cadere con noi?<\/p>\n

Non lasceremo, infatti, in disordine queste cose, le decisioni e i giudizi dell’animo nostro e lo slancio dell’animo pensiamo siano rivolti a un vantaggio assai pi\u00f9 grande (che il dono dell’immortalit\u00e0 per la nostra vita corporale). In tal caso, infatti, non loderemo noi stessi per la nostra virt\u00f9 n\u00e9 ci accuseremo per la nostra malizia, ma attribuiremo ogni cosa a quella vita infinita. Non \u00e8 giusto, infatti, ascrivere a una fatale necessit\u00e0 le cose che colpiscono l’animo o attraverso il corpo, o attraverso gli oggetti e le situazioni esterne. Ma non tutte le cose portate dai casi fortuiti e accidentali sono uguali, poich\u00e9 il dominio su ogni atto della nostra vita \u00e8 nella mente, e Dio \u00e8 la causa ultima di tutto ci\u00f2 che esiste.<\/p>\n

Dunque \u00e8 necessario ammettere che in noi vi sia il libero arbitrio, e le giuste retribuzioni per le nostre libere azioni sono stabilite da Dio per mezzo degli esseri eterei a ci\u00f2 preposti e ordinati a farsi carico di noi esseri umani.<\/p>\n

Cos\u00ec come, infatti, vi sono in noi tre possibilit\u00e0, e ogni cosa necessariamente \u00e8, o non \u00e8, o \u00e8 il contrario; altres\u00ec \u00e8 necessario, e ugualmente \u00e8 assurdo, che la Provvidenza tratti ognuno allo stesso modo. La Provvidenza \u00e8 richiamata secondo i meriti di ciascuno, e cos\u00ec il destino e il giudizio della Provvidenza, regolando la giustizia delle leggi umane, hanno bisgno di un principio libero e volontario. Di conseguenza, il fato sar\u00e0 una parte di tutta la Provvidenza, conformemente alla legge di giustizia che presieda alle anime umane. L’agire delle anime umane, invece, \u00e8 una libera azione, e ci\u00f2 che \u00e8 detto essere in nostro potere, quello costituisce un’occasione conforme alla diversa distribuzione del giudizio divino.<\/p>\n

Accidentale \u00e8 tutto quel che riguarda il mondo dei mortali, e viene distribuito alle generazioni dei bruti. Infatti non procede ordinatamente per ciascun individuo n\u00e9 secondo i meriti previsti. Poich\u00e9 l’aria viene dal fuoco spento, l’acqua viene dall’aria condensata; n\u00e9 da questi elementi deriva il corpo del cavallo o quello del cane, bens\u00ec da altre cose, come tutto quello che esiste. Ma tutte le cose possono venir prodotte casualmente attraverso la semplice materia, ciascuna di esse \u00e8 in se stessa perfetta, e partecipa al proprio ordine nella misura della necessit\u00e0 divina, affinch\u00e9 ciascuno venga conservato col suo proprio genere, e poi si presenti a ricevere l’eredit\u00e0 eterna, assumendosi le proprie responsabilit\u00e0. Non vi \u00e8 nulla di definito o di ordinato negli animali, nelle piante e negli altri esseri inanimati, come ricompensa dei loro meriti, perch\u00e9 nessuna ricompensa \u00e8 dovuta loro dalla vita precedente; n\u00e9 per essi, incapaci di azione volontaria, vi sono in serbo delle pene.<\/p>\n

Nessuno di loro, infatti, si avvicina ai luoghi eterei, di cui costituiscono la base, per essere condotto al giudizio divino: allo stesso modo che l’anima di ciascun uomo, partecipe della ragione e destinata all’immortalit\u00e0, \u00e8 necessario che si avvicini con la massima cura e sollecitudine, affinch\u00e9 non vada a dissiparsi nel male, da cui \u00e8 circondata. Perci\u00f2 (le anime) sopportano, e mentre sopportano trovano riposo: e d’altra parte la loro volont\u00e0 \u00e8 libera e, per conseguenza, ricevono il premio del loro libero arbitrio. Laddove \u00e8 naturale che l’azione degli esseri bruti sia del tutto accidentale e non sottoposta al giudizio divino.<\/p>\n

Invece ci\u00f2 che, nelle nostre azioni, appare casuale, \u00e8 in realt\u00e0 soggetto al fato preordinato: fino al punto che la sorte pare dominarci, non diversamente da quanto avviene per i bruti, essa che pare caderci addosso quanto al corpo e ai beni esteriori, nella misura stabilita dallo spirito protettore. Infatti il perdono (delle colpe) e la condanna discendono, attraverso le alterne e complesse vicende che ci coinvolgono, dalla nostra libera volont\u00e0 e dalla tensione dell’anima verso uno stato equilibrato. Certamente il libero arbitrio si mostra pi\u00f9 presto dotato di fermezza , se tutt’intorno si manifestano delle circostanze avverse; al contrario, simostra in un tempo pi\u00f9 lungo, se le affronta con animo impotente e insensato. Allora l’anima riceve la pena della sua perfidia, e nondimeno \u00e8 necessario che sopporti le cose che subisce.<\/p>\n

Fragmentum XVII.<\/strong><\/p>\n

Affinch\u00e8 l’anima, capace di libere azioni, non resti in ozio e cada nel vizio, e sia degna di essere governata con moderazione da un potere pi\u00f9 alto, subisce la pena, l’espiazione e il castigo per le sue azioni. Sebbene la libera scelta dipenda da lei, perch\u00e9 premi e castighi toccano soo alle libere azioni, essi sono stabiliti dal giudizio della Provvidenza (= fato) come ricompensa per i meriti dell’anima. In questo modo il genere umano si dice che viva scegliendo il proprio destino. La compensa per i nostri meriti \u00e8 stabilita, e in ci\u00f2 si mostra la divina Provvidenza.<\/p>\n

Cos\u00ec, dall’inizio alla fine della nostra vita noi esseri umani siamo dotati di liberi movimenti dell’anima: alcuni in misura maggiore, altri in misura minore; n\u00e9, similmente ad essi, conserviamo sempre in noi quella libert\u00e0, n\u00e9 otteniamo tutti una eguale mercede. E quello che ci conduce a un tale risultato, e che nuovamente da qui ci allontana, appare come un nesso e un concorso della volont\u00e0 umana e del giudizio divino. Per la qual cosa avviene che, grazie al nostro libero arbitrio, compiamo quelle cose che vogliamo, a motivo del giudizio stabilito da Dio; e le cose che non vogliamo, dobbiamo sopportarle.<\/p>\n

Pertanto, affinch\u00e9 siano unite al decreto [divino] le cose che fanno parte della vita umana, allora il tempo e il genere della morte sono stabiliti insieme col decreto del fato (= giudizio della Provvidenza).<\/p>\n

La ricompensa del lavoro svolto \u00e8 conoscere l’anima e non essere rivolti solo alla ragione, insomma essere liberati dall’impotenza del comprendere; e non ricadere nuovamente nell’estrema malizia, ma comprendere ed essere in grado di tornare in s\u00e9.<\/p>\n

Cos\u00ec, infatti, l’anima umana \u00e8 stabilita nella sua natura, per essere conforme in parte alla felicit\u00e0 divina e in parte alle umane circostanze; e mostra alternativamente entrambe le facolt\u00e0, se davvero – in conformit\u00e0 alla Provvidenza di Dio – \u00e8 fornita di entrambe le attitudini.<\/p>\n

Cos\u00ec dunque \u00e8 stabilita la natura dell’anima: ci\u00f2 che trascorre a lungo tanto nelle cose superiori che in quelle pi\u00f9 basse: quello \u00e8 in grado di giungere, per libera decisione, alla libert\u00e0.<\/p>\n

Dicono che alcune la realizzino nel corso di diecimila anni, altre nel corso di tremila, sconfiggendo il vizio con la virt\u00f9, e innalzandosi con ardore dalle tentazioni terrene all’amore del bene.<\/p>\n

Fragmentum XVIII.<\/strong><\/p>\n

Il nostro libero arbitrio non \u00e8 tale che le cose che derivano dalle nostre azioni possano essere modificate. Se cos\u00ec fosse, un nuovo mondo sarebbe creato da ciascun uomo e un altro ben povvistoi di vita, dal momento che non tutti s’incamminano per la stessa via, ma davanti a ciascuno la forza dei suoi desideri (se pure possono formare delle essenze) sarebbero trasportate altrove tutte le cose, modificate con improvvisi rivolgimenti delle volont\u00e0 umane.<\/p>\n

A buon diritto, quindi, la facolt\u00e0 dell’uomo deve considerarsi libera, facilmente mutevole, anche ogni giorno, e del tutto impotente a compiere alcuna cosa, sia nel portarla a termine sia nel trasformarla, a meno che venga soccorsa da qualcun altro. Pertanto, per concludere, la volont\u00e0 umana non pu\u00f2 essere trasferita, come ha stabilito la legge divina, n\u00e9 pu\u00f2 trasportare qualcuno di quelli che furono creati, in un mondo da creare di nuovo.<\/p>\n

Fragmentum XIX.<\/strong><\/p>\n

La libera volont\u00e0 non \u00e8 sottoposta al dominio di nessuno, tranne che a se stessa, affinch\u00e9 renda se stessa migliore o peggiore con i propri affetti, giudicando solo le cose esterne e accogliendo in s\u00e9 le azioni. Per la qual cosa avviene che, davanti alle virt\u00f9 o ai vizi acquistati, nelle sue azioni sia diretta rettamente oppure infelicemente.<\/p>\n

La libert\u00e0, infatti, mostra quasi soltanto ci\u00f2 che noi siamo, senza dubbio perch\u00e9 noi congiungiamo, come si sar\u00e0 visto, al corpo le cose esterne, che non sono affatto libere. Se, infatti, l’essenza del libero arbitrio – in cui ha sede la libert\u00e0 – andasse oltre, e volesse essere nelle mani d’altri, come in una regione straniera, per esempio, in possesso del corpo: avrebbe innumerevoli cose avverse, a lei non si sottometterebbero i pensieri dell’anima, e sarebbe priva d’infiniti aiutanti che potrebbero scaturire dalle preghiere. Non \u00e8 posta, infatti, nelle nostre mani, affinch\u00e9 non ci piombino addosso mille avversit\u00e0, o perch\u00e8 ci imbattiamo negli aiutanti, ma \u00e8 in potere di qualche altro ordine, stabilito molto prima, e che ha gi\u00e0 raggiunto la libert\u00e0. Solo cos\u00ec il destino pu\u00f2 realizzarsi. Perch\u00e9 il fatto che esso proviene da Dio \u00e8 una certezza in quelle cose che non sono in nostra potest\u00e0, e una giusta mercede in quelle che lo sono.<\/p>\n

La libert\u00e0, infatti, non viene abolita dal libero arbitrio, se \u00e8 nelle mani di Dio; a seconda di come egli vuole distribuire i beni esteriori, e dare il premio a ciascuno per i suoi meriti. Infatti, soprattutto circa la virt\u00f9 e il vizio, il fato divino non \u00e8 presente nella nostra libert\u00e0; altrimenti non sarebbe giusta quella diversa distribuzione di beni, se non come opportunit\u00e0 di offrire a lui il nostro arbitrio.<\/p>\n

Platone, nell’ultima parte del dialogo Timeo,<\/em> dissertando delle affezioni del corpo e dei loro rimedi, proibisce di ricorrere alle purghe che adopera l’arte medica con eccessiva facilit\u00e0, perch\u00e9 \u00e8 preferibile attendere lo sviluppo naturale delle malattie affinch\u00e8 non aumentino, rendendo necessarie drastiche amputazioni.<\/p>\n

E come dalla natura \u00e8 prescritto un determinato tempo per ogni genere di malattia, cos\u00ec appare dalla composizione simile degli esseri viventi , dei quali avvenga ordinatamente l’unione [del principio vitale con il corpo], che la durata della vita \u00e8 stabilita esattamente per ciascun genere. Per fare un esempio, certamente un cavallo che vivesse molti anni, avrebbe vissuto a lungo, e la stessa cosa un bue, e cos\u00ec via; infatti, un bue pu\u00f2 vivere tranquillamente per almeno dieci anni, se una fiera o qualche malanno, sopraggiungendo dall’esterno, non lo uccide prima. Infatti il tempo di vita di ciascun essere \u00e8 prestabilito dalla natura e fissato entro certi parametri, e non pu\u00f2 superare il proprio limite. Non tutti gli esseri viventi, per\u00f2, possono raggiungere il proprio termine naturale, perch\u00e9 talvolta lo impedisce il verificarsi di qualche fattore violento che giunge dall’esterno, che noi al cospetto di Dio chiamiamo Provvidenza, mentre lo chiamiamo accidente fortuito qualora riguardi gli esseri privi di ragione. N\u00e9, infatti, la causa della morte, attribuita in base ai meriti di ciascuno, si pu\u00f2 valutare allo stesso modo della distruzione degli animali privi di ragione e delle piante, che pure nascono nel nostro stesso mondo. Gli uomini, difatti, sono generati per opera dei genitori e per decisione di Dio; e ricevono la vita, in cui sono contenute queste cose: la stirpe, la nazione, i genitori, il giorno della nascita; e poi il corpo, l’educazione, la buona sorte per conservare la vita, il genere della morte, il tempo stabilito per essa; e il custode di tutto questo, il Genio protettore. Nulla di tutto ci\u00f2, invece, avviene per gli esseri privi della ragione.<\/p>\n

Infatti gli esseri dotati di ragione sono fornitidi una serie di cose che non pertengono affatto agli animali irragionevoli. Cois\u00ec, non \u00e8 proprio del cavallo possedere la medesima ragione degli esseri dotati di ragione e sperimentati nell’adoperarla: poich\u00e9 ciascuna specie raggiunge quel tale grado di razionalit\u00e0, quale \u00e8 sufficiente a conservare l’esistenza, secondo quanto \u00e8 stabilito dalla Provvidenza immortale ed eterna.<\/p>\n

Non sperimentiamo null’altro che la Provvidenza, in quanto singoli individui, poich\u00e9 nulla \u00e8 governato da qualcos’altro e perch\u00e9 si manifesti la (debita) sollecitudine divina verso di noi. Conviene infatti che noi siamo posti da Dio in numero certo e ben definito, poich\u00e9 fin dalla nascita la Provvidenza si prende cura di noi singolarmente.<\/p>\n

Infatti Dio non ha creato un’unica anima, dalla quale trarre una ad una tuttele altre, o viceversa nella quale fossero annullate: ma ha circoscritto ciascuna anima entro i suoi propri termini.<\/p>\n

Perci\u00f2 anche la Provvidenza \u00e8 individuale, e cos\u00ec il giudizio, la pena, l’espiazione e la liberazione dal regno dei morti e il giusto termine della vita, e la morte non casuale; e, dopo la morte, l’accesso all’aldil\u00e0, insieme al Genio che ci \u00e8 toccato in sorte.<\/p>\n

Invero, negli animali irragionevoli e nelle piante, con tutto ci\u00f2 che dipende dalla volont\u00e0 umana, la legge della necessit\u00e0 li spinge a divorarsi l’un l’altro e poi, a causa di svariati e fortuiti accidenti, senza ordine o limite alcuno, scompaiono prima del tempo stabilito dalla natura. Per loro non vi \u00e8 pena che li attenda, n\u00e9 devono in alcun modo giustificarsi per le cose compiute in vita, o ricevere un premio per quello che hanno dovuto sopportare.<\/p>\n

Per gli uomini, invece, le leggi della Provvidenza stabiliscono il giudizio divino, le condizioni di vita, le sofferenze che – purtroppo – la vita riserva prima delle stesse azioni, con tutto il resto: l’ora e il genere della morte. Poich\u00e9 le azioni dell’uomo che sono libere o quelle che sembrano realizzarsi a caso, quando sono unite dal fato di ciascuno, determinano la ricompensa dei meriti; mentre le azioni anteriori della vita fanno riscontro a quelle successive; e le cose che sono in nostra potest\u00e0 attraggono la necessit\u00e0 di quelle che non sono in nostra potest\u00e0.<\/p>\n

Tutto ci\u00f2 avviene perch\u00e9 le volont\u00e0 umane siano governate dalle leggi del fato, che Dio creatore ha stabilito.<\/p>\n

Fragmentum XX.<\/strong><\/p>\n

Non invano, dice Ierocle, le leggi sono state istituite dagli uomini: n\u00e9 la loro ragion d’essere \u00e8 affidata al caso, n\u00e9 la volont\u00e0 umana \u00e8 vanificata, n\u00e9 formulare voti \u00e8 inutile, se le vicende umane sono governate dalla Provvidenza, e la giustizia concede la ricompensa delle libere azioni rispettose delle leggi. N\u00e9, se le leggi sono necessarie, oneste ed utili, per questa ragione la forza del fato abolisce la Provvidenza, poich\u00e9 il fato ci ripara dai mali esterni, per ci\u00f2 che \u00e8 in nostra potest\u00e0; ma si rafforzano a vicenda da s\u00e9, quelle cose che si distruggono reciprocamente. Dal momento che esiste la Provvidenza, \u00e8 necessario che vi sia anche la legge; mentre le regole e le preghiere sono molto utili a noi uomini. Se venisse abolita la Provvidenza, non solo a nulla pi\u00f9 gioverebbero le leggi, ma non potrebbero nemmeno vigilare sulla cosa pubblica e sullo Stato.<\/p>\n

Perci\u00f2 quello che \u00e8 in nostra potest\u00e0, trascina con s\u00e9 la Provvvidenza, e a sua volta la Provvidenza conduce le cose che sono nella nostra potest\u00e0. Infatti la nostra volont\u00e0 rinvigorisce il fato, e viceversa il fato rafforza il libero arbitrio.<\/p>\n

Perch\u00e9 se ci congiungiamo a Dio conn animo puro e preparato, osservando le leggi, utilizzando la preghiera e accompagnandoci alla prudenza, oltre che prendendoci ovunque cura di tali cose, potremo godere dei beni pi\u00f9 grandi; se faremo il contrario, dovremo affrontare grandi dolori. Ma coloro che coltivano la medicina, sono istruiti dall’esperimento. Ebbene, affinch\u00e9 siamo capaci di scegliere fra il bene e il male, liberi e purificati dalla volont\u00e0 deteriore, dobbiamo soprattutto lasciarci condurre dalla legge, dalla preghiera, dalla ragione e dalle altre cose che conducono a Dio noi, uomini pii e devoti.<\/p>\n

Fragmentum XXI.<\/strong><\/p>\n

Sono dette agire per se stesse, quelle cose che permagono nella propria essenza e operazione senza subire alcun cambiamento; e che, senza il minimo cambiamento, sono mosse per il sostentamento di quelli che sono generati. Per questo solamente, che sono ci\u00f2 che sono, possono produrre qualcosa di diverso da se stesse.<\/p>\n

Da ci\u00f2 consegue che non hanno bisogno della materia, n\u00e9 hanno inizio a partire da un dato momento, n\u00e9 hanno fine in un tempo preciso, e nemmeno hanno bisogno, per esistere, dell’azione di un qualche agente esterno. Tutte queste cose, infatti, si accompagnano all’azione di qualche fattore esterno, per esempio di qualcuno che le costruisca, e altri di un tal genere.<\/p>\n

Platone, nel dialogo Fedro<\/em>, afferma che nessuno dei poeti, fino ad oggi, ha mai lodato n\u00e9 mai loder\u00e0 il luogo celeste (=l’Iperuranio) in modo degno: l’anima non pu\u00f2 parlare del proprio luogo originario, mentre sa descrivere magnificamente la bellezza fisica. Ma ha compreso che \u00e8 un luogo di tale essenza e di tal genere, quale pu\u00f2 esserlo solo il Cielo; e ci\u00f2 possiamo concepire mediante uno sforzo dell’intelletto, a quel modo che siamo soliti dire quando parliamo degli scritti dei poeti. Per esprimerci con linguaggio figurato, potremmo definire il luogo celeste come l’intelletto e il modello ideale del mondo visibile.<\/p>\n

Ancora Platone, nelle Leggi,<\/em> mostrando la differenza che passa fra noi uomini e la divina Provvidenza, afferma che Dio governa tutte le cose umane allo stesso tempo della sorte e delle opportunit\u00e0. Da ci\u00f2 risulta che attribuisse il mondo dei "celesti" alla Provvidenza pura di Dio, come lui privi di ogni potenzialit\u00e0 e mutazione, sempre perfetti e, perci\u00f2, incapaci di sviarsi. Invece, gli esseri che talvolta cadono nell’insensatezza, dotati di ragione e, proprio per questo, capaci della pi\u00f9 grande malizia, egli li attribuiva a una sorta di Provvidenza che possiamo dire "mista", formata cio\u00e8 da un miscuglio di circostanze della sorte (che non dipendono da noi uomini) e da occasioni (che dipendono, in parte almeno, dal nostro volere). \u00c8 proprio della Provvidenza pura, infatti, maifestare la sua opera prima nella distribuzione di qualunque bene, e conservare le cose che sopraggiungono dalla natura.<\/p>\n

L’opera della Provvidenza, invece, appare "materiata" o "mista" laddove crea gli esseri composti, suscettibili di correzione e passibili di pene per le loro colpe: suoi strumenti sono la sorte e l’occasione. Non si deve concludere, in ogni caso, da quanto precede, che il giudizio divino colpisca alcuni uomini con le calamit\u00e0, altri ne renda prosperi: ma queste cose dipendono dai precedenti meriti di ciascuno. Cos\u00ec come, infatti, il giudizio nella medicina \u00e8 simile, da parte di coloro che la esercitano, circa le cure da somministrare ai malati e a tutti loro, come \u00e8 naturale, prescrive i rimedi appropriati, a seconda delle varie malattie: allo stesso modo il merito di quelli che vengono sottoposti al giudizio \u00e8 diverso nei diversi casi, ed \u00e8 modificato dal libero arbitrio. Nel nostro caso, infatti, la divina Provvidenza \u00e8 "mista" perch\u00e9 opera mescolata all’elemento accidentale, la sorte,<\/p>\n

L’ordine, poi, si addice agli esseri umani, e porta con s\u00e9 l’opportunit\u00e0 della espiazione; quanto alla sorte, essa, unita alla divina Provvidenza, produce quello che si dice il "fato": mettendo bene in chiaro che la "sorte" ("fortuna", buona o cattiva) deriva dalla volont\u00e0 dell’uomo; mentre dal divino giudice viene l’occasione. E veramente, \u00e8 proprio dell’arte di curare la facolt\u00e0 di definire la maniera dell’intervento; degli uomini essere cos\u00ec indeboliti, da rendersi necessaria un’amputazione, o una cauterizzazione, o qualche altra cura dolorosa.<\/p>\n

In questi termini si esprime Platone nella sua filosofia, circa la natura umana, il fato e la Provvidenza che tutti ci governa.<\/p>\n

Fragmentum XXII.<\/strong><\/p>\n

Platone, dice Ierocle, pone una differenza fondamentale tra il filosofo e l’innamorato; e, sebbene li si possa considerare entrambi ugualmente degni di rispetto, senza dubbio colui che si dedica alla filosofia, dedito alla contemplazione disinteressata, si astiene da ogni altro desiderio, dedicandosi all’esercizio delle pure virt\u00f9: cos\u00ec che, alla fine, pu\u00f2 liberarsi perfettamente (= dalla materia e dall’accidentale), come afferma nel suo dialogo Teeteto.<\/em> Per questo, Platone pu\u00f2 essere considerato il tipo assoluto e perfetto del filosofo. Da lui, in verit\u00e0, \u00e8 chiamato "filosofo amatorio" colui che, insieme alla filosofia, ama anche i figli, \u00e8 formato nell’onest\u00e0 e nel culto della divinit\u00e0 proprio a motivo di essa, e che ha raggiunto la pratica dei beni spirituali, colui che accompagna la partecipazione ai pubblici affari con l’educazione dei figli. Quello che si dice nella Repubblica<\/em> di Platone, che i filosofi devono governare gli Stati per poter estirpare, una buona volta, i loro mali, n\u00e9 mai uno Stato sar\u00e0 florido se non imiter\u00e0 il modello divino, queste cose lo dimostrano.<\/p>\n

La ragione di questa descrizione e di questa definizione \u00e8 che, appunto, una volta preso il governo dello Stato dai filosofi, in primo luogo questi renderanno i costumi dei cittadini come tavolette di cera immacolata; dopo di che, essi dipingeranno l’aspetto dello Stato. Poi, terminato ci\u00f2, mostreranno spesso e ovunque il massimo rispetto verso tutto ci\u00f2 che \u00e8 giusto e onesto per natura; e lo stesso faranno nei confronti di quella rassomiglianza al modello divino, che \u00e8 insita negli uomini come un riflesso, secondo quanto dice lo stesso Omero, e che certuni cancellano, altri biasimano perch\u00e9 rende i mortali cari a Dio sopra ogni cosa.<\/p>\n

Tale \u00e8 il "pittore dello Stato", un amante-con-la-filosofia, che \u00e8 rivolto contemporaneamente alla speculazione e alla cosa pubblica e alla passione per i propori figli, in modo da far risplendere in essi ci\u00f2 che \u00e8 onesto, e per loro sia la guida di gran lunga maggiore e pi\u00f9 importante, come un maestro del modo di sentire e di pensare.<\/p>\n

Perch\u00e9 colui che, servendosi della sola intelligenza, prende parte alle cose degli uomini, disprezzandole moderatamente (= dirigendosi verso un bene trascendente e non puramente materiale), pratica perfettamente la filosofia, cio\u00e8 senza sforzo, separato dalla materia, e si rafforza senza ciarlatanerie. Infatti la sensibilit\u00e0, congiunta alla facolt\u00e0 intellettiva, aspira ad affascinare e piegare la ragione, in modo che ci\u00f2 che \u00e8 congiunto alla materia [= l’essere umano] stimi buono ci\u00f2 che gli \u00e8 proprio. In verit\u00e0, colui che sa governare i sensi per mezzo dell’intelligenza , quello appunto (Ierocle) chiama "amante-dei-figli-con-la-filosofia", e la sua intelligenza sar\u00e0 rivolta alla custodia della contemplazione e a baluardo di essa, affinch\u00e9 non s’inganni operando con i sensi. Egli ama dipingere le sue rappresentazioni mentali sia nella sfera pubblica – quella della politica – sia nella sfera privata – quella della coscienza -, imprimendo una direzione ai costumi degli altri uomini, fino a quando possa far s\u00ec che, amando Dio, anch’essi divengano pii.<\/p>\n

Ci\u00f2 che il pittore ha intravisto nell’immagine, avvalendosi del modello divino, quello si accinge a realizzare per gli altri. Non diversamente, ci\u00f2 che \u00e8 inferiore per la mente del filosofo, sebbene appaia superiore alla natura umana, quello antepone al suo vantaggio privato (= cio\u00e8 il bene terreno comune, per lui poco importante). E questa \u00e8 certo la principale differenza che passa tra il filosofo e colui che ama: il filosofo si cura poco o nulla delle faccende puramente umane; colui che ama, invece, trattando gli affari dei vari parenti, \u00e8 benefico nei loro riguardi. Tuttavia, poich\u00e9 entrambi sono ugualmente seguaci della filosofia, si possono ritenere pari nel grado di perfezizone, innalzati al di sopra degli altri nello stesso tempo; e parimenti degni di salire al Cielo.<\/p>\n

[Traduzione di Francesco Lamendola]<\/strong><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

N. B. Questa \u00e8 la prima traduzione in lingua italiana dei frammenti di Nemesio, Prisciano e Ierocle relativi all’insegnamento del filosofo neoplatonico Ammonio Sacca (nato nel [\u2026]<\/span><\/p>\n","protected":false},"author":2,"featured_media":30168,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":""},"categories":[37],"tags":[96,223],"class_list":["post-23223","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-metafisica","tag-anima","tag-plotino"],"jetpack_featured_media_url":"https:../../../../fides-et-ratio.it/wp-content/uploads/2023/10/categoria-metafisica.jpg","jetpack_sharing_enabled":true,"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/23223","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/users\/2"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https_3A//fides-et-ratio.it/wp-json/wp/v2/comments@post=23223"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/23223\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/fides-et-ratio.it\/wp-json\/wp\/v2\/media\/30168"}],"wp:attachment":[{"href":"https_3A//fides-et-ratio.it/wp-json/wp/v2/media@parent=23223"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https_3A//fides-et-ratio.it/wp-json/wp/v2/categories@post=23223"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https_3A//fides-et-ratio.it/wp-json/wp/v2/tags@post=23223"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}