Nella figura di Alano di Lilla, o Alano delle Isole — nato verso il 1125 a Lilla e morto nel 1202 nella famosa abbazia di Citeaux, ove si era fatto monaco, dopo essere stato rinomato professore a Parigi e a Montpellier, e chiamato "Doctor univeralis" per la sbalorditiva ampiezza della sua cultura — si incontra una posizione epistemologica caratteristica, che, prelude, in qualche modo, agli sviluppi successivi della filosofia della scienza: l’idea che la natura \u00e8 stata, s\u00ec, creata da Dio, ma che essa non corrisponde semplicemente all’insieme delle cose e delle leggi del mondo fisico, ma che \u00e8 stata preposta da Dio al governo di quel mondo.<\/p>\n
L’idea non era originale: veniva ad Alano dal platonismo, nonch\u00e9 dai suoi studi di alchimia e di ermetismo, oltre che dal pitagorismo; naturalmente, in lui, la natura si libera dagli aspetti pi\u00f9 irriducibilmente "pagani", e, in particolare, da una certa autosufficienza, tipica dell’Anima del Mondo di cui parla Platone nel \u00abTimeo\u00bb, o, se si preferisce, da una certa dimenticanza, in essa, delle precise istruzioni ricevute dal Demiurgo divino (che non \u00e8, a sua volta, il Dio unico e originario, come nel cristianesimo) e le adatta alla concezione cristiana, sicch\u00e9 la natura, per Alano, \u00e8 un essere, s\u00ec, ma non certo un essere autonomo, n\u00e9 tale da poter "scordare" o, meno ancora, ignorare, il progetto divino, al quale deve uniformarsi in tutto e per tutto.<\/p>\n
In effetti, l’idea della natura, in Alano di Lilla, costituisce il classico esempio di una concezione di transizione fra due differenti paradigmi culturali: in questo caso, quello propriamente cristiano medievale, teologico e teocentrico, in cui tutto, natura compresa, viene direttamente da Dio e a Dio si accinge a ritornare, per cui le cose terrene non sono che fugace apparenza, e, inoltre, apparenza che deve essere decifrata, per rivelare il suo intimo essere; e la concezione moderna, laica e antropocentrica, nella quale Dio \u00e8 soltanto una remota ipotesi e la realt\u00e0 del mondo fisico si apre davanti all’uomo, per essere penetrata, spiegata, padroneggiata e infine manipolata a suo talento, illimitatamente.<\/p>\n
Certo, Alano sarebbe inorridito, se avesse potuto immaginare gli sviluppi successivi: nondimeno, \u00e8 innegabile che nella sua concezione della natura vi siano, in germe, le premesse per tali sviluppi. Per lui, infatti, la natura \u00e8 qualche cosa di pi\u00f9 della somma delle creature e l’insieme, razionalmente ordinato, delle loro reciproche relazioni; \u00e8 un essere vero e proprio: e, se questa idea pu\u00f2 apparire molto "moderna", e perfino "ecologista", e richiamare alla mente le speculazioni di James Lovelock e la sua "ipotesi Gaia", resa di attualit\u00e0 fra il vasto pubblico a partire dal 1979, nondimeno le premesse generali e la prospettiva specifica di Alano sono alquanto diverse da quel che una frettolosa e superficiale comparazione potrebbe suggerire.<\/p>\n
Secondo Alano, la natura \u00e8 un essere vivente, ma non ha tanto le caratteristiche di un organismo biologico, quanto quelle di una creatura intelligente, che fa in modo di esplicitare la razionalit\u00e0 intrinseca nella creazione stessa; e, se la necessit\u00e0 di una tale concezione \u00e8 piuttosto dubbia, dal punto di vista della teologia classica, certo questa idea della natura si accorda di pi\u00f9 con l’idealismo platonico, che con il realismo aristotelico: ed \u00e8 questa la differenza principale fra l’idea, tutta moderna, di una natura autonoma ed autocosciente, che tende a sostituirsi alla realt\u00e0 di Dio, e quella di Alano, che presenta, semmai, non poche affinit\u00e0 con la filosofia naturale di Niccol\u00f2 Cusano (anche per lui l’universo \u00e8 infinito, ed il suo centro \u00e8 pensabile in ogni luogo, secondo il punto di vista dell’osservatore) e, in generale, con gli umanisti.<\/p>\n
Ci\u00f2 starebbe a confermare che il definitivo passaggio di paradigma, da un universo teocentrico ad uno antropocentrico, il quale si consumer\u00e0 definitivamente solo nel XVII secolo, con la cosiddetta Rivoluzione scientifica, trova i suoi precedenti in Alano, e, prima, in Platone, in Pitagora e in Boezio, ma solo indirettamente; quelli diretti vanno ricercati, piuttosto, nell’aristotelismo averroista, che, a un certo punto, si diffonde a macchia d’olio nella filosofia della natura: infatti, \u00e8 nel filosofo arabo che si sviluppa l’idea, nelle universit\u00e0 europee del XII secolo, cio\u00e8 nella stessa generazione di Alano – di cui Averro\u00e8 \u00e8 coetaneo — che il mondo sia necessario ed eterno; e, parallelamente ad essa, come suo inevitabile corollario, la dottrina della doppia verit\u00e0: ossia che una proposizione possa essere vera secondo la ragione, ma falsa al cospetto della fede, la quale trae origine dalla Rivelazione e, pertanto, da una verit\u00e0 super-razionale.<\/p>\n
In effetti, la dottrina della doppia verit\u00e0 si rende necessaria per proteggere i teologi di quell’epoca, e anche delle successive, ma soprattutto i cultori della filosofia naturale, cio\u00e8 gli scienziati, dalle pi\u00f9 che prevedibili accuse di eresia. Una volta che si siano dichiarate l’eternit\u00e0 e la necessit\u00e0 del mondo, Dio, per forza di cose, diventa un’ipotesi non pi\u00f9 necessaria: che ci sta a fare, ormai, se il mondo esisterebbe anche senza di Lui, e se esiste indipendentemente da Lui, eterno quanto lo \u00e8 Lui? La sua presenza diventa ingombrante e sostanzialmente inutile; la sua provvidenza, una supposizione quanto mai opinabile; viene meno il fatto della creazione dal nulla, e con ci\u00f2, il mondo si mette a camminare sulle sue gambe, e il compito degli uomini non \u00e8 pi\u00f9 quello di usare, con saggezza e parsimonia, delle sue risorse, in vista del vero scopo dell’esistenza, il ritorno fiducioso e trepidante a Dio, ma quello di considerarsi, in tutto e per tutto, come l’inquilino che scopre di essere il proprietario, ovvero come il suddito che si rende conto di essere il sovrano: senza riconoscere altro potere, n\u00e9 alta autorit\u00e0, al di fuori e al di sopra di s\u00e9.<\/p>\n
Ha osservato E. J. Dijksterhuis, gi\u00e0 professore di storia della scienza all’Universit\u00e0 di Utrecht, nel suo classico \u00abIl meccanicismo e l’immagine del mondo. Dai presocratici a Newton\u00bb (titolo originale olandese: \u00abDe Mechanisering van het Wereldbeeld\u00bb, 1951; traduzione dall’edizione inglese \u00abThe Mechanizatiomn of the World Picture\u00bb di Adriano Carugo, Milano, Feltrinelli Editore, 1971, pp. 166-168):<\/p>\n
\u00abIl periodo in cui il Platonismo esercit\u00f2 sulla scienza del Medioevo un’influenza dominante trova una sorta di conclusione nell’opera di Alano di Lilla (Alanus de Insulis), in cui, alla vigilia della grande invasione dell’Aristotelismo, le concezioni che avevano fino allora dominato la scienza della natura venivano riassunte ancora una volta. Alano di Lilla condivideva con la scuola di Chartres l’illimitata riverenza verso Platone, la quale anche nel suo caso era basata soltanto sulla sua conoscenza del frammento del "Timeo" tradotto e spiegato da Calcidio. Inoltre egli conosceva soltanto il titolo e l’intento generale del "Fedone". Per il nostro scopo \u00e8 particolarmente importante che egli collochi la natura, come una forma, tra Dio e il mondo. Per lui essa \u00e8 un essere creato da Dio simultaneamente al mondo, e che ora governa gli ulteriori sviluppi di questo. Essa \u00e8 la sostituta e la docile allieva del Creatore; non crea nulla, ma si occupa di una materia che \u00e8 gi\u00e0 presente. Non sono cose divine e imperiture quelle che cadono sotto il suo dominio, ma cose materiali e caduche. Mentre \u00e8 subordinata a Dio, essa esercita un potere illimitato sul mondo; in particolare forma il corpo umano, cui poi Dio impartisce l’anima.<\/p>\n
Questa "natura" di Alano di Lilla, una concezione per la quale il terreno era gi\u00e0 stato preparato da Calcidio, da Giovanni di Salisbury e da Guglielmo di Conches (il quale distingueva tra l’"opus creatoris" e l’"opus naturae": l’opera del Creatore e quella della natura), deve la sua origine all’Anima del Mondo di Platone. La differenza tra le due concezioni, per\u00f2, \u00e8 che per Platone l’anima del mondo agisce, per cos\u00ec dire, inconsciamente, poich\u00e9 essa non si cura delle idee eterne che il Demiurgo aveva tenute in mentre durante la progettazione del mondo, mentre la natura di Alano \u00e8 dotata della conoscenza di tutte le cose.<\/p>\n
L’idea introdotta da Alano di Lilla che la natura \u00e8 un essere nel quale sono stati ipostatizzati l’insieme delle forze della natura, la regolarit\u00e0 del loro operare, e la loro relazione reciproca, doveva avere un grande futuro. Essa esprimeva in forma semplice la forza universale che sta dietro i fenomeni materiali. Col passar del tempo, per\u00f2, accadde ci\u00f2 che si sarebbe potuto aspettare: se Dio lascia la guida degli eventi materiali interamente alla natura, la gente tender\u00e0 a considerare colui che fa agire le leggi pi\u00f9 importante di colui che le detta. Per lo studioso della natura in quanto tale, la natura poteva cos\u00ec diventare facilmente l’oggetto non soltanto delle sue ricerche, ma anche della sua venerazione.<\/p>\n
Nell’introduzione del’ipostasi, della natura, Alano di Lilla vedeva un mezzo per chiarificare il problema che costituiva una questione cos\u00ec scottante per il Medioevo, quello delle relazioni tra la scienza e la fede. L’oggetto della ricerca nella scienza umana \u00e8 l’attivit\u00e0 della natura; la scienza acquista conoscenza delle cause inferiori studiando la natura delle cose terrestri, ma non \u00e8 capace di trovare le cause superiori e di penetrare nei misteri divini con le sue sole forze. Alano esprime questo fatto allegoricamente nel suo poema "Anticlaudianus" nel modo seguente: "Prudentia" (in cui \u00e8 personificata la saggezza umana) pu\u00f2 attraversare gli spazi terrestri con le proprie forze, ma quando giunge ai confini del firmamento si ferma disperata. Per percorrere la strada attraverso le regioni sovra mondane che ancora la separano dal trono di Dio, essa ha bisogno dell’aiuto di "Theologia" e di "Fides". La religione e la scienza, perci\u00f2, sono rigidamente separate, ma non nel senso che siano in conflitto tra loro; esse si muovono in due sfere completamente differenti.<\/p>\n
Alano lascia alla scienza stessa la definizione del proprio punto di vista in relazione alla teologia: "In molte cose le nostre concezioni non sono contrarie, ma differenti. Io impartisco la fede mediante la ragione, essa impartisce la comprensione mediante la fede. Io do il mio assenso perch\u00e9 so; essa sa perch\u00e9 assentisce. Io devo sapere per poter credere; essa crede per poter sapere. La fede \u00e8 un modo di capire le cose che si raggiunge con l’assenso senza la conoscenza delle cause." In questa mancanza di una comprensione dei principi, non nella certezza che essa offre o nel valore dell”oggetto di cui essa tratta, la fede \u00e8 inferiore alla scienza. Alano cita con evidente approvazione un detto di Gregorio Magno:non v’\u00e8 alcun merito nel credere in qualcosa di cui la ragione umana offre la prova".\u00bb<\/p>\n
Come sappiamo, la prima delle 125 regole di Alano afferma che l’unit\u00e0 non deriva da nulla, mentre la pluralit\u00e0 deriva dall’unit\u00e0, e che, di conseguenza, mentre in Dio vi \u00e8 la somma unit\u00e0, nel mondo della natura vi sono tutte le pluralit\u00e0 possibili (dir\u00e0 Dante, circa un secolo dopo: \u00abnel suo profondo vidi che s’interna, \/ legato con amore in un volume, \/ ci\u00f2 che per ‘universo si squaderna\u00bb: \u00abParadiso\u00bb, XXXIII, 85-87).<\/p>\n
Stando cos\u00ec le cose, Alano ritiene di aver messo bene in chiaro che la teologia \u00e8, e rimane, una forma di conoscenza superiore alla filosofia naturale, e alla filosofia in genere, perch\u00e9 il suo oggetto, che richiede l’atto preliminare della fede, \u00e8 semplice, unico, eterno: Dio; mentre la natura, oggetto della ricerca scientifica, non \u00e8 semplice, ma molteplice, e non richiede alcuna credenza preliminare, ma, al contrario, persegue la ricerca della verit\u00e0, per poterla accettare razionalmente. Ora, non aveva forse ammonito il divino Maestro, rivolgendosi a san Tommaso, dopo la Risurrezione, con queste parole: \u00abPerch\u00e9 mi hai veduto, tu hai creduto; ma beati quelli che crederanno senza aver visto\u00bb?<\/p>\n
In altre parole, Alano condivide in pieno la convinzione cristiana medievale che la ragione umana, davanti al mistero di Dio, deve farsi piccola e umile; e, se \u00e8 lecito che essa voglia indagare la realt\u00e0 materiale delle cose, non deve per\u00f2 scordarsi che non \u00e8 suo compito indagare fino alle cause prime dei fenomeni, ma deve accontentarsi delle cause seconde: tale \u00e8 l’ambito della scienza, e tale il confine che essa non deve presumere di oltrepassare da se stessa, basandosi sulle sue sole forze e dimenticandosi di essere, a sua volta, un dono di Dio, che fa l’uomo simile a Lui. Mettere da parte Dio in nome della ragione, pertanto, sarebbe un supremo atto di ingratitudine: la ragione, infatti, non viene all’uomo direttamente dalla natura, ma dall’Autore della natura.<\/p>\n
\u00c8 appunto questa distinzione tra scienza e fede, tra l’ambito della natura e quello del divino, che verr\u00e0 lentamente sgretolata dai filosofi successivi, ai quali aveva gi\u00e0 aperto la strada Pietro Abelardo (1079-1142), che vedeva nell’Anima del Mondo qualcosa di simile allo Spirito Santo e che svalutava la Grazia, mentre esaltava la ragione e la volont\u00e0 umana: ritornando, cos\u00ec, a Pelagio…<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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