Per comprendere pienamente, nel loro effettivo significato, le aporie, le incertezze, i paradossi del pensiero contemporaneo, bisogna fare un passo indietro e valutare, nel suo complesso, la principale linea di sviluppo della filosofia moderna, a partire dalla Rivoluzione industriale e dal trionfo delle scienze e della tecnica ad essa legato.<\/p>\n
Sbaglierebbe chi pensasse che tale linea principale corrisponde a una marcia univoca della ragione strumentale e calcolante e ad una adorazione incondizionata del "fatto" e, di conseguenza, della tecno-scienza; infatti, accanto alla corrente positivista – che si prolunga, con svariati indirizzi, fino ai nostri giorni — fiorisce una rigogliosa tendenza antipositivista, che sta anch’essa all’origine di alcuni aspetti del pensiero odierno e specialmente del cosiddetto "pensiero debole".<\/p>\n
Semplificando, ma senza allontanarci troppo dalla verit\u00e0, potremmo dire che se il filone positivista e neopositivista rappresenta la tendenza del "pensiero forte", caratterizzato da una piena fiducia nella conoscibilit\u00e0 del reale, oltre che dalla consistenza ontologica di tale "reale" (perlopi\u00f9 identificato con la realt\u00e0 fisica e fenomenica), il filone antipositivista rappresenta il disagio e quindi il dubbio – pi\u00f9 o meno sistematico, pi\u00f9 o meno radicale — nei confronti tanto della conoscenza umana, quanto della solidit\u00e0 e consistenza reale del mondo cos\u00ec come appare.<\/p>\n
Generalmente si pensa che la prima tendenza sia caratterizzata da una impronta marcatamente ottimistica, la seconda da una opposta propensione al pessimismo; ma si dovrebbe dire, piuttosto, che questo e quello non costituiscono, necessariamente, un dato astratto e assoluto, quanto una variante relativa all’idea di "progresso", cos\u00ec come questa si \u00e8 formata nella coscienza europea a partire dall’Illuminismo e come si \u00e8, poi, consolidata e rafforzata nel contesto della stagione positivista. L’ottimismo e il pessimismo, cio\u00e8, non si applicano senz’altro all’insieme del conoscere e al giudizio sul reale, ma al grado di fiducia che si ha, o non si ha, nella possibilit\u00e0 che il progresso scientifico e tecnologico consenta all’uomo di raggiungere una conoscenza sempre pi\u00f9 esatta e di esercitare un dominio sempre pi\u00f9 incisivo sulla natura, cosa che porterebbe automaticamente, secondo i suoi cultori, ad un aumento della "felicit\u00e0", sia collettiva che individuale.<\/p>\n
Entrando di pi\u00f9 nello specifico, accanto al filone positivista della filosofia europea, promosso specialmente dalle teorie di Darwin e sviluppato, oltre che da Comte, Mill e Bentham, da Spencer, Haeckel, Avenarius, Ardig\u00f2, fiorisce un non meno ricco filone antipositivista, che prende la forma di teismo speculativo in Lotze, di neocriticismo in Lange, di personalismo in Renouvier; e, ancora, si esprime nelle ricerche della Scuola di Marburgo (Natorp, Cassirer), nella filosofia dei valori (Windelband, Rickert), nello storicismo di Dilthey, nello storicismo vitalistico di Simmel – e, poi, di Spengler -, nello storicismo religioso di Troeltsch e di Meinecke.<\/p>\n
In questo ricco e complesso panorama, una posizione particolare \u00e8 occupata da due pensatori che potremmo accomunare sotto la denominazione di" spiritualisti gnostici": il russo Afrikan Spir e il tedesco Eduard von Hartmann; il secondo pi\u00f9 conosciuto del primo e, a suo tempo, largamente celebre, poi entrambi semi-dimenticati a causa degli sviluppi prevalenti nella cultura filosofica della seconda met\u00e0 del Novecento e di questo inizio del terzo millennio. Vale invece la pena di soffermarsi un momento sulla loro lettura del fenomeno "mondo", perch\u00e9, crediamo, da essa si possono ricavare utili spunti per orientarsi nella confusione intellettuale e spirituale di questa tarda modernit\u00e0 che molti amano chiamare "post-modernit\u00e0", senza peraltro che appaiano i segni di un convincente superamento della modernit\u00e0 "classica".<\/p>\n
Il tratto comune a questi due pensatori e il loro legame con una certa cultura loro contemporanea, bench\u00e9 siano generalmente considerati indipendenti l’uno dall’altro e piuttosto isolati nel loro tempo, sono stati riconosciuti con sicuro istinto da Vittorio Mathieu, che giustamente li considera quali espressione di una medesima tendenza speculativa, appunto lo spiritualismo gnostico (in: V. Mathieu, \u00abStoria della filosofia\u00bb, Brescia, La Scuola Editrice, 1967, 1971, vol. 3, pp. 191-92):<\/p>\n
\u00abAlla divinizzazione positivistica dei "fatti" si contrappone, da parte degli spiritualisti, l’affermazione che il "puro fatto"m, nella sua immediatezza, \u00e8 un’astrazione, anzi, un nulla impensabile. Quest’affermazione acquista la sua forma pi\u00f9 precisa nel russo Africano Spir (1837-1890), ex marinaio, vissuto in Germania e in Svizzera dove scrisse, in tedesco, "Pensiero e realt\u00e0" (1873), "Moralit\u00e0 e religione" (1874) e altre opere.<\/p>\n
Il principio supremo del pensiero — il "principio di identit\u00e0", secondo cui ogni cosa \u00e8 ci\u00f2 che \u00e8 — contrasta assolutamente, osserva lo Spir, con il modo in cui la realt\u00e0 empirica si presenta. Infatti nessun oggetto \u00e8 del tutto "identico con se stesso", tutto diviene continuamente altro e dipende da altro. Il principio d’identit\u00e0 ha, dunque, tutt’altro fondamento che empirico: esso esprime "l’essenza di Dio". Questa \u00e8 incondizionata e identica con s\u00e9, mentre la realt\u00e0 fenomenica \u00e8 "anormale e falsa".<\/p>\n
Erroneo perci\u00f2, secondo lo Spir, tanto il panteismo, che identifica la realt\u00e0 fenomenica con Dio, quanto il teismo, che fa di Dio la "condizione" o la "causa" della realt\u00e0 fenomenica, e, con ci\u00f2, ingoia anche Dio nella catena di condizioni e condizionati che vale, invece, solo tra un elemento e l’altro del fenomeno. La conclusione dello Spir \u00e8 che la realt\u00e0 fenomenica non sta in nessun rapporto con l’assoluto. Ma nello spirito dell’uomo c’\u00e8 — al di fuori di ogni rapporto esterno di "causa e effetto" — il sentimento intimo della parentela con Dio: cio\u00e8, di una sostanziale identit\u00e0 di natura tra Dio e ci\u00f2 che vi \u00e8 di spirituale nell’uomo. Questo dualismo assoluto tra lo "spirituale" divino, e il naturale (o "carnale"), intrinsecamente nullo e falso, \u00e8 una tipica dottrina gnostica, che fa dell’uomo spirituale un Dio caduto nella materia e che da essa si risolleva, prendendo coscienza della propria origine.<\/p>\n
Del pari essenzialmente gnostica \u00e8 la "Filosofia dell’inconscio" (1869) di Eduard von Hartmann (1842-1906), che nei suoi strumenti tecnici si rif\u00e0 a Schopenhauer e all’ultimo Schelling. Le scienze naturali sono incapaci di spiegare fino in fondo i fatti, perch\u00e9 i fatti — fisici o psichici che siano — hanno la loro radice unitaria in un principio inconscio, simile per certi aspetti alla Volont\u00e0 di Schopenhauer, nel quale per\u00f2 \u00e8 presente, inconsciamente, un’idea che ne determina l’essenza.<\/p>\n
Nascendo dal progressivo estraniarsi di questi due principi, la "volont\u00e0" e l’"idea" (originariamente identici nell’inconscio, e contrastanti, invece, quando si portano sul piano della coscienza), il mondo giustifica, secondo lo Hartmann, il pi\u00f9 radicale pessimismo: infatti il male, che nasce da quel contrasto, tende ad accentuarsi col progredire della coscienza. Lo spirito dell’uomo, tuttavia, che nella sua radice inconscia \u00e8 identico con Dio, pu\u00f2, riconoscendo quest’identit\u00e0, superare la separazione tra "volont\u00e0" e "coscienza", propria dell’individuazione, e liberarsi dal male e dalla sofferenza che l’individuazione porta con s\u00e9.<\/p>\n
Queste forme di "spiritualismo", come si vede, sono lontane dal cercare valori spirituali nella bellezza delle cose, nella bont\u00e0 delle opere, nella "gloria di Dio" che splende nel mondo: esse aspirano alla salvezza piuttosto attraverso la negazione di ogni valore del mondo, e il riconoscimento "gnostico" di una originaria e immediata parentela, se non addirittura identit\u00e0, del "puro" spirito con Dio.\u00bb<\/p>\n
Il pensiero di Eduard von Hartmann, per certi aspetti pi\u00f9 complesso e pi\u00f9 chiaramente legato a quello di Schopenhauer, tradisce una tentazione ricorrente nella storia della filosofia occidentale, allora e dopo: quella di non esistere, quella di negare ogni valore all’esistenza e di auspicare una sorta di suicidio cosmico mediante la soppressione della volont\u00e0 d’esistere. Possiamo ritrovare questa tendenza nelle opere di E. Cioran, caratterizzate da un nichilismo "fiammeggiante" e dall’intuizione leopardiana che il non essere \u00e8 meglio dell’essere, perch\u00e9 l’essere \u00e8 male.<\/p>\n
Pi\u00f9 interessante, per un altro verso, il pensiero di Afrikan Spir, in quanto pi\u00f9 si vedono, in esso, i tratti dello spiritualismo gnostico o, se si vuole, di uno gnosticismo spiritualista, antichissima tendenza del pensiero occidentale e tentazione anch’essa ricorrente, specie nelle epoche storiche di travaglio, di dubbio, di transizione, quando i vecchi valori e le vecchie certezze appaiono irrimediabilmente minati dalla crisi e i nuovi non si scorgono ancora all’orizzonte.<\/p>\n
Egli parte da una riflessione in s\u00e9 giusta e condivisibile: il principio d’identit\u00e0, di cui troppo hanno abusato i filosofi d’impostazione razionalista, a rigore non pu\u00f2 applicarsi che all’Essere, perch\u00e9 nessun ente fenomenico lo rispetta pienamente e, se anche lo rispettasse, nessun soggetto percipiente lo potrebbe cogliere nella sua integrit\u00e0. In altre parole, noi non conosciamo le "cose" cos\u00ec come sono; e, se anche esse fossero realmente sempre identiche a se stesse, noi non ne potremmo avere conoscenza, perch\u00e9 la sola conoscenza che noi abbiamo delle cose passa attraverso l’esperienza sensibile, e questa non \u00e8 mai identica sa se stessa.<\/p>\n
Giusta la premessa, dunque; ma discutibili gli sviluppi del ragionamento. Da questa inconoscibilit\u00e0 dell’Essere mediante l’esperienza sensibile, infatti, lo Spir deduce che la realt\u00e0 fenomenica \u00e8 falsa e anormale. Ma essa non \u00e8 falsa in se stessa, \u00e8 falsa soltanto se si pretende che ad essa si possano applicare i criteri della verit\u00e0 assoluta; e poi, che vuol dire che la realt\u00e0 \u00e8 falsa? La realt\u00e0 \u00e8 reale o irreale, non vera o falsa: la realt\u00e0, in quanto realt\u00e0, \u00e8 sempre "reale", qualunque cosa ci\u00f2 significhi; fuori di noi o dentro di noi, oggettivamente o soggettivamente. L’alternativa sarebbe sospendere il giudizio su qualunque manifestazione della realt\u00e0, negare in linea di principio ogni valore a qualsivoglia tentativo di conoscenza di essa. Se non si \u00e8 disposti ad abbracciare questo scetticismo radicale (e pare che il Nostro non lo sia), allora non ha senso tacciare la realt\u00e0 fenomenica di falsit\u00e0; al massimo, la si pu\u00f2 definire "illusoria", illusoria rispetto a una supposta verit\u00e0 oggettiva, il che \u00e8 tutta un’altra cosa. Tantomeno la si pu\u00f2 definire "anormale", perch\u00e9 ci\u00f2 equivarrebbe a definire come "normale" solo la realt\u00e0 essenziale, cio\u00e8 l’Essere: ma "normale" e "anormale" sono giudizi empirici, non filosofici; se avessero libero corso nel ragionamento filosofico, allora tanto varrebbe fare a meno della filosofia stessa. Nel nostro caso, \u00e8 evidente che la realt\u00e0 fenomenica risulta "normale", se per "normale" si intende solo ci\u00f2 che \u00e8 assoluto; ma la realt\u00e0 fenomenica non pu\u00f2 che essere relativa: dunque, definirla "anormale" non \u00e8 che una tautologia.<\/p>\n
La doppia critica di Spir al panteismo e al teismo risente di questa debolezza fondamentale. \u00c8 vero che il panteismo pretende di identificare la realt\u00e0 fenomenica con Dio e, con ci\u00f2, compie un salto logico assolutamente gratuito, se \u00e8 vero che l’essere di Dio, per definizione, \u00e8 radicalmente "altro" dal fenomeno; ma non \u00e8 vero che il teismo ingoia necessariamente Dio nella catena della realt\u00e0 fenomenica, attraverso il rapporto di causa ed effetto tra il condizionato e il condizionante. S\u00ec: per Dio e per Dio solo, a stretto rigore, vale il principio di identit\u00e0 in tutta la sua pregnanza; solo l’Essere \u00e8 se medesimo, in tutto e per tutto; solo l’Essere \u00e8 ci\u00f2 che deve essere, sempre e comunque. Ma ci\u00f2 non significa che l’Essere, per rimanere uguale a se stesso, debba seguire le stesse categorie e le stesse leggi di ci\u00f2 che \u00e8 fenomenico. Ha ragione Spir di affermare che la realt\u00e0 fenomenica non sta in alcun rapporto con l’assoluto (cos\u00ec come ha ragione di rilevare che, tuttavia, nell’uomo vi \u00e8 il sentimento intimo di un legane originario con Dio); ma non ha ragione quando ne deduce che tale impossibilit\u00e0 esista anche dalla parte dell’Essere.<\/p>\n
Ci spieghiamo. Le cose, i fenomeni, essendo condizionati, sono sempre lontani dall’essere, anche se vi partecipano: per essi, e solo per essi, vale la legge secondo cui non esiste condizionato che non presupponga una condizione. Ma questa legge non vale per l’Essere: del quale nulla sappiamo empiricamente e nulla possiamo dire razionalmente, se non che esso \u00e8, che \u00e8 nel senso pieno del termine, e dunque che sfugge alla catena del condizionato. Nulla per\u00f2 ci permette di affermare che l’Essere, l’Incondizionato, ossia ci\u00f2 che \u00e8 condizione del mondo fenomenico, non sia anche, con quest’ultimo, in un rapporto che noi, dal nostro umano punto di vista, chiamiamo "di causa ed effetto", ma che, dal punto di vista dell’assoluto, pu\u00f2 essere tanto libero e gratuito da non alterare minimamente la medesimezza dell’Essere, l’inseit\u00e0 dell’Essere.<\/p>\n
L’Essere \u00e8, le cose divengono: questa \u00e8 l’intuizione giusta. Ma non ne consegue che le cose non possano derivare dall’Essere: solo che l’Essere non deriva dalle cose. Questo si pu\u00f2 dire e non altro.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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